Основной задачей нашего предмета является "критическое обозрение отступлений от Православной Церкви в вероучении и нравоучении современных нам инославных христианских обществ". Необходимость такого критического обозрения возникла почти одновременно с началом бытия Церкви, когда среди уверовавших появились первые разномыслия. С известными оговорками можно сказать, что в работе богословской мысли во времена ранней Церкви, и, тем более, в ходе становления кафолического учения в эпоху Вселенских Соборов использовались элементы того, что мы сейчас называем сравнительным богословием.

Хотя сравнительное богословие могло бы претендовать на изучение догматических движений времени Вселенских Соборов, но традиционно их относят к области церковной истории, а сравнительное богословие изучает уже то, что произошло после окончания соборной эпохи. Такое деление вполне справедливо и отражает существенное отличие бытия Церкви в эпоху Вселенских Соборов и после нее. То, что происходило с I по VIII век было поиском истины, который часто разрешался трагедиями, угрожал самому существованию Церкви Христовой, но почти всегда порождался неведением истин веры, которым еще предстояло явиться. Как правило, результатом этих поисков было обретение общего церковного мира, и прежнее разномыслие исчезало в новом ведении о Боге.

Все церковные разделения послесоборного времени уже не могут быть отнесены к болезням роста и оправданы неведением еще неоткрытых истин веры, ибо эти истины уже ясно и точно изложены соборным разумом Церкви. Эти разделения возникли не в поиске еще неведомой вероучительной истины, но в сознательном уклонении от уже известного и скрепленного авторитетом Церкви знания и в этом существенное отличие западных исповеданий от догматических течений эпохи Вселенских Соборов.

1. Римо-католичество, которое откололось от единства Вселенской Церкви в 1054 г. Это наиболее многочисленное и организованное христианское исповедание, к которому принадлежит большинство христиан всего мира. Несмотря на многочисленные искажения вероучения и церковной жизни Римо-католическая Церковь сохранила основы церковности, что позволяет нам считать ее Церковью, хотя и ущербной, и признавать, хотя и с оговорками, ее таинства.

2. Протестантские исповедания, отделившиеся от римо-католичества, начиная с XV столетия, в ходе Реформации. Это отделение привело к потере протестантскими исповеданиями основных признаков церковности, которые еще сохраняло католичество, поэтому, с православной точки зрения, ни одно из них не может считаться Церковью, и так называемые таинства их не имеют благодатной силы. Протестантизм сам очень скоро разделился на отдельные ветви, каждая из которых отражает исторические особенности развития Реформации в странах средневековой Европы.

Можно выделить три основные ветви протестантизма:

1) Лютеранство - первое из протестантских движений, начавшееся в начале XV столетия в Германии и названное по имени отца Реформации Мартина Лютера. В лютеранстве мы видим попытку сочетания основ традиционного христианства со стремлением к обновлению церковной жизни, которое, однако, пошло по изначально ложному пути, жертвуя церковностью ради превратно истолкованного обновления.

2) Реформатство или кальвинизм, зародившееся в Швейцарии чуть позже лютеранства и названное по имени его родоначальника Жана Кальвина. В реформатстве мы сталкиваемся с наиболее последовательным развитием основ Реформации в резких, подчас абсурдных формах.

3) Англиканство, которое первоначально развилось из стремления христиан Англии к независимости от Рима и поэтому не имело четко выраженной богословской подоплеки. Английская Реформация приобрела поэтому преимущественно политический характер, и в области богословия она испытывала влияние Реформации европейской, в частности, кальвинизма, не решалась окончательно порвать с католической традицией. Фактически, эта двойственность сохраняется в англиканстве и поныне.

Процесс дробления протестантизма не закончился, и его основные течения сами порождают множество отдельных движений и сект, которые отличаются значительным своеобразием в своем богословском развитии.

3. XX век принес много нового в жизнь разделенного христианства, в частности, стремление к его объединению, которое после второй мировой войны переросло в экуменическое движение, ставшее заметным, хотя и противоречивым явлением в жизни всего христианского мира.

Какую же цель преследует православное богословие в изучении основ чуждых вероучений, "несообразных, по замечанию митрополита Филарета (Дроздова), с достоинством Восточной Кафолической Церкви, с ее чистою древностию и древнею чистотою". Православным христианам необходимо знать вероучение и жизнь западного христианства, чтобы защитить себя и помочь ему. Особую важность такое знание приобретает в наши дни, когда современному человеку приходится сталкиваться с самыми разнообразными религиозными традициями. Православие должно противиться не только открытым посягательствам со стороны инославных исповеданий, но также их скрытому влиянию на образ мыслей Церкви и ее жизнь.

Таким образом, изучение жизни инославного мира важно для нас потому, что дает возможность избежать в развитии нашей церковной жизни ошибок, уже совершенных нашими братьями. В этой связи нам очень важно видеть как изменение богословских представлений западного христианства, образа его Богомыслия отразилось в жизни Западной Церкви и в развитии западного общества в целом. Только такая связь богословия и жизни может оказаться убедительной для нас самих и нашего общества.

Мы также не имеем права забывать о долге служения Православной Церкви инославному миру. "Православные христиане не имеют права вычеркнуть из своего сердца ту часть христианского мира, которая находится за пределами видимой ограды Церкви", ибо нам дарована полнота знания о Боге, которую мы должны разделить с теми, кто ее лишен.

Прежде всего, православное богословие неизменно утверждает, что полнота спасительной для человеков благодати Божией и бытия церковного пребывает только в пределах Вселенской Православной Церкви, которую образует семья Поместных Православных Церквей, сохранивших неповрежденно чистоту христианской веры.

Наиболее болезненным и не лишенным внутренних противоречий остается, в этой связи, вопрос об отношении Православия к Римо-католической Церкви. Вероучитель ные заблуждения римо-католичества очевидны, причем некоторые из них, например, учение об исхождении Св. Духа затрагивают догматические основы веры. Возникает закономерный вопрос: сохраняет ли истинную церковную природу исповедание, которое содержит ложные вероучения, ибо природа Церкви - Тела Христова не может быть ущербной или неполной. Исчерпывающий ответ на этот вопрос дать чрезвычайно сложно, но, тем не менее, Православная Церковь продолжает верить в то, что ложные воззрения Римо-католической Церкви не исказили окончательно ее церковную природу, в отличие от всех протестантских исповеданий.

Установленные Православной Церковью различные чины воссоединения инославных христиан с Православием отражают степень поврежденности церковной природы и ее вероучения в различных христианских исповеданиях. Еще в IV-V веках сложились три чина воссоединения с Православной Церковью, порядок которых затем был закреплен в правилах Вселенских и Поместных Соборов и в правилах святых отцов, в частности в 95 правиле VI Вселенского Собора.

Через таинство миропомазания воссоединяются с Православной Церковью представители тех христианских исповеданий, в которых несмотря на существенное искажение церковного устроения, сохранились основы христианского сознания. Сохранилась вера в Троичного Бога, сохранился догмат Боговоплощения Господа Иисуса Христа, но не сохранилась полнота благодатного церковного бытия, видимым признаком которого служит апостолькое преемство священнослужителей. По древнему церковному правилу, запрещающему повторять таинство крещения, крещение этих исповеданий признается, поскольку нет сомнений в их поклонении истинному Богу. Переходящим же в Православие преподается миропомазание, потому что у них его либо вовсе нет, либо оно не имеет благодатной силы как совершенное не священником. Этим чином "принимаются лютеране, кальвинисты и другие более или менее традиционные протестанты".

И, наконец, третьим чином - через таинство покаяния, или исповедания православной веры, воссоединяются с Православной Церковью переходящие из тех христианских исповеданий, которые кроме основ вероучения сохранили и основы церковного устроения, видимо выраженного в непрерывном апостольском преемстве священнослужения. Как сказано об этом в Послании Святейшего Правительствующего Синода Русской Православной Церкви от 25 февраля 1903 г.: "Мы чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков их принимаем в сущем сане подобно тому как принимаем арямян, коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства".

Столь тщательно различая степень сохранившейся чистоты веры и церковной жизни в инославных исповеданиях, Православная Церковь вместе с тем хранит твердую уверенность в том, что полнота вероучительной истины и церковного бытия хранится лишь в семье Поместных Православных Церквей.

Пелагианство развилось как реакция на расслабление все более обмирщавшейся Церкви, которая после обретения государственного признания наполнилась людьми не только слабой веры, но и низкой жизни, оправдывавшими свое греховное поведение слабостью человеческой природы, поврежденной первородным грехом. В обличение тех, кто под предлогом немощи человеческой природы уклонялся от всякого усилия к нравственному совершенству, Пелагий возражал, что человек сам по себе имеет полную свободу и возможность жить без греха. По его выражению "Мы имеем свободный произвол, равно готовый грешить и не грешить."

Дальнейшее развитие этой мысли привело пелагиан к отрицанию самого первородного греха и порожденного им греховного искажения человеческой природы. Первородный грех делает человека виновным пред Богом, но он не искажает природы человека. Как говорил один из последователей Пелагия, Целестий "человеческая природа у новорожденных украшена приданым невинности." Таким образом, нет никакого различия между прародителями и нами, ныне человек рождается таким же, каким он был до грехопадения, которое было не заражением природы человека злом, а просто пагубным примером, которому человек последовал. Теперь же, имея учение и пример Христов, человек может и должен беспрепятственно стремиться к добродетели, ибо, по определению В. Соловьева: "Бог не требует невозможного, следовательно, если человек должен, то он и может исполнять заповеди Божий, запрещающие злое, повелевающие доброе и советующие совершенное".

Исходя из самодостаточности этого стремления, пелагиане отрицали необходимое участие благодати в совершении человеком своего спасения. Она представлялась им не в качестве особой спасающей силы Божией, но как побочное средство, средоточие всего доброго, что Он вложил изначально в природу человека, включая и саму истину Христову, т.е. благодать понималась более умозрительно, чем действенно. Из этого вытекала идея отстраненности Бога, Его непричастности бытию и спасению человека, свобода человеческой воли вытесняла действие Божие в мире и уже блж. Иероним укорял пелагиан в том, что в их представлении Бог однажды запустил ход людской истории, как заводят часы, и затем оставил ее.

Основным противником пелагианского понимания человеческой природы стал блж. Августин, однако из полемических крайностей его взглядов впоследствии развилось заблуждение обратное пелагианскому. Возможно, исходя из обстоятельств личного религиозного опыта и обращения, блж. Августин находил природу человека совершенно искаженной наследием первородного греха, который лишил ее всякого стремления к Богу. Святая воля Бога заместилась в душе человека его собственным греховным произволом и в своем естественном состоянии человек есть раб греха. Вожделения неизбежно влекут его ко злу, человек не способен определить себя к добру и содействовать своему спасению, которое совершает в нем благодать Божия.

Учение Пелагия было осуждено рядом Поместных Соборов. Осуждение было подтверждено на Ефесском Соборе в 430 г. Но и учение о предопределении Церковь решительно отвергла. Православный взгляд изложил в чеканной формулировке Св. Иоанн Дамаскин: "Бог все предвидит, но не все предопределяет." Отрицая пелагианское учение о спасении свободной человеческой волей, Православная Церковь в то же время признает за человеком достаточно свободы для определения себя к добру, что отвергает Августин.

Спор о благодати и предопределении не закончился в V веке, в XIII столетии он оказал значительное влияние на учение Фомы Аквинского и других представителей схоластики, в частности, на Дунс Скота. В этом же столетии спор подхватили представители двух основных соперничающих орденов того времени: доминиканцы и францисканцы. Первые строго следовали учению блж. Августина, вторые склонялись к полупелагианским воззрениям, которые к тому времени серьезно проникли в жизнь и учение Римо-католической Церкви. Но звездный час учения блж. Августина пробил с наступлением Реформации, когда оно послужило одной из догматических основ нового христианского движения, проявившись в особенно резких формах в учении Кальвина.

Следующая группа явлений, решительно способствовавших ослаблению церковного единства даже в то время, когда оно еще сохранялось, относится к области национальных и культурных условий развития христианства на Западе и на Востоке.

Ни одна Церковь не избежала влияния этих условий в своей истории, но в данном случае мы имеем дело со столкновением двух наиболее мощных традиций античного мира - эллинской и римской. Различие этнокультурной устремленности этих традиций заложило глубинные различия в усвоении истины Христовой на Западе и на Востоке. Эта глубинная "противоположность несущих этносов" медленно, но неуклонно увеличивала степень отчуждения, пока оно наконец, не стало реальностью в XI столетии. И причина этого заключалась уже не только в притязаниях пап, просто разным стало направление развития церковной жизни.

Народы эллинского мира, по словам Б. Мелиоранского "поняли христианство преимущественно как богооткровенную метафизику и этику, как свыше указанный путь к нравственному совершенству и спасению личности и к познанию сущности Божией." Этим объясняется полнота пытливой богословской жизни Востока, которая равно изливала себя в глубинах Богопознания и в еретических уклонениях от него, сотрясая и обессиливая восточный церковный организм.

Накопление отклонений от общего учения и жизни неразделенной еще Церкви свидетельствовало о самостоятельном развитии западной ее половины, которое и закрепилось в расколе, ставшем, по словам А.Хомякова "произвольным, ничем не заслуженным отлучением всего Востока". Восточная Церковь не дерзала вносить что-то новое в соборные истины, стоившие ей таких трудов и испытаний. Именно Запад начал самочинно изменять их, и этот отход от соборно утвержденного учения и бытия церковного разрешился расколом 1054 года. Последующее развитие Церкви лишь подтверждает этот вывод, ибо общая вера неразделенной Церкви сохраняется Восточной Церковью в неизменности даже до сего дня, тогда как прошедшие столетия отяготили самостоятельное церковное развитие Запада множественными нововведениями, которые все более отдаляют его от общего наследия.

Растущей самостоятельности, даже самодостаточности Запада сопутствовало истощение соборного начала в жизни Вселенской Церкви, которое уже не могло более сопротивляться распаду. В прежние века для разрешения разномыслия созывался Собор, и сила его решений вразумляла и соединяла враждующих. После завершения эпохи Вселенских Соборов не стало удерживающего начала, и самочинные новшества Запада уже не привели к созыву нового Вселенского Собора, который мог бы оградить мир церковный.

Более полное представление о степени отчуждения Запада и Востока мы можем получить, если обратимся к непосредственно предварявшим Великий раскол событиям.

В середине IX столетия Византия была потрясена только что пережитой борьбой с иконоборчеством и после его поражения образовалось две партии: "зилоты" или сторонники беспощадной борьбы с еретиками и стоявшие за снисходительное к ним отношение "икономисты."

На этом Соборе при участии легатов было принято постановление против попыток внесения в символ веры filioque. Были вновь осуждены притязания пап на верховную власть в Церкви, и одно из правил этого Собора подтверждало полное равенство епископов Рима и Константинополя. На Соборе был оглашен Никео-Цареградский символ веры и принято постановление о его полной неизменности, а также было решено "не допускать никаких нововведений в управлении Вселенской Церковью." Свято-Софийский Собор часто причисляли к числу Вселенских, и вплоть до XII столетия таковым его считала Западная Церковь. Для нас он имеет значение прежде всего как выражение соборного мнения Восточной Церкви относительно властных и догматических заблуждений Запада.

Предшествовавшие Великому расколу десятилетия являют собой картину "худого мира," который нередко нарушался и в конце концов разрешился "доброй ссорой." В.В.Болотов приводит впечатляющую статистику исторического взаимоотчуждения Восточной и Западной Церквей. Из пяти с половиной столетий, прошедших со времени Миланского эдикта 312 г., лишь в течение 300 лет отношения между Церквами были нормальными, и более 200 лет они, по тем или иным причинам, были прерваны.

В церковной истории существует точка зрения, согласно которой Рим сознательно обострял отношения с Востоком перед Великим расколом, добиваясь их разрыва. Для такого стремления были свои основания, ибо неповиновение Востока явно стесняло Рим, подрывало его монополию, поэтому как пишет Б.Мелиоранский: "Восток отказывается повиноваться и нет средств принудить его к повиновению; остается объявить, что послушные церкви и суть вся истинная Церковь."

Поводом к окончательному разрыву в июле 1054 г. послужил очередной конфликт из-за церковных владений папы Льва IX и патриарха Михаила Керуллария. Рим в последний раз попытался добиться безоговорочного повиновения Востока, а когда стало ясно, что это невозможно, то папские легаты, "соскучившись, по их собственным словам, сопротивлением Михаила," явились в храм Святой Софии и торжественно возложили на престол буллу отлучения от Церкви, которая гласила "Властью Святой и нераздельной Троицы, Апостольской кафедры, послами коей мы являемся, всех святых православных отцов Семи Соборов и католической Церкви, мы подписываем против Михаила и его приверженцев - анафему, которую наш преподобнейший Папа произнес против них если они не опомнятся." Абсурд происшедшего дополняло еще и то, что папа, от имени которого они произносили анафему, был уже мертв, он умер еще в апреле этого года.

После отбытия легатов патриарх Михаил Керулларий созвал Собор, на котором легаты и их "нечестивое писание" после рассмотрения были преданы анафеме. Следует заметить, что была предана анафеме не вся Западная Церковь подобно тому как это сделал кардинал Гумберт по отношению к Восточной, но лишь сами легаты. При этом, конечно, сохраняют силу осуждения Соборов 867 и 879 гг. относительно латинских нововведений, filioque и папских притязаний на первенство.

Все восточные патриархи были извещены о принятых решениях окружным посланием и выразили им поддержку, после чего церковное общение с Римом прекратилось на всем Востоке. Никто не отрицал почетного первенства папы, установленного отцами, но никто и не соглашался с его верховной властью. Согласие всех восточных предстоятелей в отношении к Риму подтверждает пример Петра III, патриарха Антиохии, где имя папы было вычеркнуто из диптихов задолго до Великого раскола. Известна его переписка с Римским престолом о возможности восстановления единства, в ходе которой он получил из Рима письмо с изложением папской точки зрения. Оно настолько поразило его, что Петр III немедленно отослал его патриарху Михаилу, сопроводив весьма выразительными словами: "Эти латиняне, в конце концов, являются нашими братьями, несмотря на всю их грубость, невежество и пристрастие к собственному мнению, что иногда сводит их с прямой дороги."

1. Учение об исхождении Св. Духа не только от Бога-Отца, но "и от Сына" (filioque).

2. Искажение учения о Церкви, порожденное верховной властью над ней Римского епископа, и учение о его учительной непогрешимости.

3. Искажение отношений между Богом и человеком, проявившееся в римо-католическом взгляде на первородный грех, спасение человека и его загробную участь.

4. Учение о непорочном зачатии Девы Марии и о ее телесном вознесении на небо - мариальные догматы.

5. Представление о самостоятельном действии благодати Божией в таинствах (opus operatum), отразившееся в учении о таинствах и богослужении Римо-Католической Церкви.

6. Особое учение о Свщ.Писании и Свщ. Предании.

Это стремление происходит из естественной слабости человеческого сознания, которое легче воспринимает видимые проявления незримого Божественного бытия и стремится ограничиться ими. В результате такого упрощения видимая, земная составляющая постепенно вытесняет это незримое бытие из религиозных представлений человека и занимает его место. Это замещение отразилось, прежде всего, в католической экклезиологии - в преобладании представления о Церкви как о спасающей организации, видимом земном сообществе. По определению кардинала Беллярмино, данному еще в XVI столетии, "истинная Церковь есть союз людей, связанных исповеданием одной и той же христианской веры и общением в одних и тех же таинствах, под руководством законных вождей и особенно единого наместника Христова на земле." Земной образ Церкви как, преимущественно, человеческого вероисповедного сообщества привлекает своей зримой осязаемостью религиозное сознание Запада, которое более всего жаждет знания о земном пути ко спасению и уверенности в нем. Этот зримый образ Церкви часто заслоняет собой в католичестве ее невидимую, таинственную первооснову, хотя, конечно, этим замещением не исчерпывается полностью и не искажается окончательно все содержание католического церковного бытия.

Некоторые православные исследователи связывают такое преобладание земного образа Церкви над ее таинственной природой с ущербным восприятием Третьего Лица Святой Троицы, которое развилось на Западе под влиянием filioque. Духовная составляющая бытия Церкви оказалась догматически усеченной и за счет этого чрезмерно усилилась ее материальная, внешняя сторона.

Самое очевидное отличие Римо-католической Церкви от учения Вселенской соборной Церкви состоит в том, что она признает над собой верховную власть епископа Рима - римского папы, который является ее видимым главой. Во время Своего земного служения таковым был Сам Христос, Который и теперь пребывает невидимым главой Своей Церкви. Но чтобы она не оставалась и после Его вознесения на небо без видимого главы, Он поставил на земле Своего наместника, викария ап. Петра, которому вручил полноту Своей власти над всеми верующими. Как гласит об этом "Свод канонического права" 1917 года "Римский первосвященник, преемник в примате блаженного Петра не только имеет первенство чести, но высшую и полную власть юрисдикции над всей Церковью, как в вопросах, касающихся веры и нравственности, так и в тех, которые касаются дисциплины и управления Церкви, разветвленной по всему миру." Своими постановлениями епископ Рима может определять не только внешнюю жизнь Церкви, но и устанавливать новые догматы. Лишь папе в полноте доступно понимание Священного Писания и право его толкования; без его согласия недействительно любое соборное решение. Папа неподсуден Церкви, сам же имеет власть прямого суда над любым ее членом, хотя в истории Римо-католической Церкви папы неоднократно подпадали под суд Церкви.

В основе такого представления о роли Римских епикопов лежит преемство первенства, которое они наследуют от апостола Петра. В свою очередь апостол Петр становится обладателем верховной власти над своими собратьями-апостолами и всей Церковью в результате своеобразного истолкования ряда евангельских отрывков, прежде всего: Мф.16 - обетование основать Церковь на камне-Петре, особое обращение Спасителя к Петру после Тайной вечери (Лк.22) и знаменитое троекратное испытание Спасителем любви Петровой в 21 главе Евангелия от Иоанна.

Следует признать, что епископ Рима пользовался особым положением в Древней Церкви, но этот авторитет был явлением историческим, которое затем было догматизировано, это было "главенство ... которое превращено ... из братского отношения и преимущества иерархического - в господственное," как говорится об этом в Окружном послании 1848 г. Далеко не сразу безусловная власть пап получила признание в самой Западной Церкви. Сопротивление ей со стороны национальных Церквей Запада продолжалось достаточно долго. Последней попыткой было постановление Констанцского собора, состоявшегося в начале XV столетия, которое гласило: "Вселенский собор имеет непосредственно от Господа Иисуса такую власть, что ему должен повиноваться всякий, даже папа."

В учении о власти папы выявилась устремленность католического церковного сознания к земной, умопостигаемой составляющей религиозного бытия. Эта устремленность повлияла на восприятие основ христианского вероучения, самого образа, идеи Бога. Если в экклезиологии она проявилась в преобладании зримого образа церковной организации над ее незримой первоосновой, то в идее папства (единоличного главенства епископа Рима над Вселенской Церковью) она проявилась как очевидная попытка человеческого сознания объективировать образ Бога, олицетворить его в "вице-Боге," "конкретизировать до крайних пределов истину церковную в лице живого папы"... Идея папства не ограничивается, таким образом, областью практического бытия Римо-католической Церкви, она проистекает из стремления человеческого сознания к упрощению религиозных представлений, ибо для него гораздо легче заместить лик незримого и непостижимого Бога личностью Его земного, зримого наместника.

Но вслед за стремлением передать кому-либо собственное бремя свободы и ответственности обыденное религиозное сознание неизбежно проникается жаждой несомненной уверенности в человеке, на которого оно возложено. Чтобы правильно исполнить волю Бога, необходимо точно знать ее, получать прямое и незримое руководство Божие, поэтому видимый глава Церкви, несущий бремя выбора за всех, должен пребывать в таинственном общении с невидимым Главой, как писал об этом Фома Аквинский "С каждым папою Христос пребывает вполне и совершенно в таинстве и власти."

В этом необходимом единении Бога со Своим наместником лежат причины полумистического восприятия католическим миром служения и самой личности римского первосвященника, "некоторого смешения папы с Христом", который пребывает в таинственной сопряженности с Ним. Возможно более тесная сопряженность папы с Богом, Которого он олицетворяет, является необходимым условием для того, чтобы миллионы людей доверили ему право собственного духовного выбора, право знать волю Божию и решать за них, как ее должно исполнить.

Нельзя не признать, что организационные достоинства единоначалия в церковной жизни выдержали испытание бурной и противоречивой историей папства. Вопрос в другом - в какой мере эта совершенная, по земным меркам, организация исполняет завещанное ей Господом служение - вести людей к спасению в Нем и какое влияние оказывает ее единовластное устроение на сознание людей, стремящихся к Нему.

Даже если допустить возможность особого столь приближенного к Самому Богу служения Римского епископа, то его необходимым церковным условием должно быть таинство, сообщающее благодать для столь высокого служения. Но такого таинства в Римской Церкви не было и нет.

Согласно экклезиологии Римо-католической Церкви папская власть обеспечивает единство Вселенской Церкви, каковой она себя считает. Это единство осуществляется через общее подчинение единому главе, которое является необходимым условием принадлежности к Церкви и свидетельством о нем. Таким образом, церковное единство осознается католичеством иерархически, тогда как Православная Церковь полагает его основу в единстве Тела Христова, в сакраментальной общности всех верных, объединенных не единством власти, а единством таинств, прежде всего, "Евхаристии как таинства церковного единения."

Следует заметить, что несомненное благотворное влияние Православия сказалось в том, что в современной католической экклезиологии преобладание земного над небесным постепенно смягчается, и представление об иерархическом вероисповедном сообществе сменяется представлением о сообществе сакраментальном, идея главенства сменяется идеей общего участия в таинстве.

Столь же существенно отличается от римо-католического учения о единстве Вселенской Церкви в лице папы экклезиология Вселенской и Поместной Церкви в православной традиции. По словам В. Болотова, Вселенскую Церковь составляет "конфедерация равноправных величин" или Поместных Церквей, объединенных общим вероучением и строем церковной жизни. Каждая из них совершенно самостоятельна в своей внутренней жизни и не имеет никаких прав перед другими Поместными Церквами. По словам того же В. Болотова, "Патриархат говорит о себе только то, что он есть, а папство, что оно должно быть." Как гласит "Окружное послание" (1895 г.): "Каждая в отдельности автокефальная Церковь на Востоке и Западе была всецело независима и самоуправляема во времена семи Вселенских Соборов ... и епископ Римский не имел права вмешательства, будучи и сам также подчиненным соборным постановлениям."

Нельзя сказать, что глобальные изменения XX века не отразились на отношении Католической Церкви к своему видимому главе. Ослабление прежнего полумистического отношения к папе, стремление очеловечить его образ в противовес прежнему обожествлению засвидетельствовал II Ватиканский собор. Эти изменения продолжаются, хотя их характер достаточно противоречив. С одной стороны, абсурдность папы в образе полубога становится все более очевидной в самой Римо-католической Церкви, с другой стороны, слишком многое в католическом сознании связано с этим образом, он содержит в себе нечто столь существенное для всего бытия Католической Церкви, что отказ от него грозит потрясениями для всего стройного здания, называемого римским католицизмом. На папу возложено столь многое, что без него уже не мыслится и сама Церковь. Католический разум вынужден смиряться с любыми противоречиями института папства, потому что любая попытка поколебать его грозит вызвать цепную реакцию неконтролируемых изменений.

Обращаясь к истокам развития папского догмата мы должны признать, что в той или иной форме представление о непогрешимости римского епископа существовало в Западной Церкви еще в древности и всегда было предметом особой заботы выдающихся представителей папства. Во всяком случае за 15 лет до I Ватиканского собора А.Хомяков имел основания писать, что "в убеждениях истинных католиков и на практике Западной Церкви папы были непогрешимы еще в средние века." Таким образом, заслуга I Ватиканского Собора, лишь в том, что он формально ограничил папскую непогрешимость вопросами вероучения и нравственности.

В течение первого тысячелетия христианский Запад более довольствовался единоначалием в своей практической церковной жизни, которое часто оказывало на нее весьма плодотворное влияние, но не решался еще открыто заявить о своей догматической власти как о праве. Filioque и другие новшества пытались оправдать ссылкой на их мнимую древность, представить их не нововведениями, а частью уже существующей традиции. Решающее значение в утверждении идеи непогрешимого папы сыграл Великий раскол, окончательно освободивший папу от любой внешней зависимости.

Вскоре после Великого раскола возникла необходимость вероучительной консолидации самой Западной Церкви, утратившей связь с объединяющим соборным началом, которое пребывало в Церкви Вселенской. Как пишет об этом А.Хомяков "Или истина дана единению всех... или она дается каждому лицу взятому порознь." Сам Рим подал пример пренебрежения единством церковным и вероучительным, и теперь он вправе был ожидать подобного же отношения к себе со стороны Церквей Запада, которые еще сохраняли значительную степень самостоятельности

С другой стороны, христианскому сознанию Запада пришлось столкнуться с болезненными надломами в своем духовном развитии: инквизиция, Реформация, а затем Просвещение и антицерковные революции - все это раз за разом подтачивало веру в саму способность осознанного духовного выбора и обостряло желание освободиться от него. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в конце прошлого столетия церковное сознание католичества молчаливо согласилось переложить бремя этого духовного выбора и ответственности за него на римского первосвященника, предварительно наделив его непогрешимостью.

В своем законченном виде учение о непогрешимости римского первосвященника, принятое на I Ватиканском Соборе в 1870 г., гласит: "твердо держась предания, дошедшего до нас от начала Христовой веры, мы, ... учим и объявляем, как богооткровенное учение, что когда римский первосвященник говорит ех cathedra т.е. когда, исполняя свое служение, как пастырь и учитель всех христиан, он в силу своей высшей апостольской власти, определяет учение о вере и нравственности, которое должна содержать вся Церковь, он через Божественную помощь, обещанную ему в лице блаженного Петра, обладает тою непогрешимостью, которой Божественный Спаситель благоволил наделить Свою Церковь, для определения учения относительно веры и нравственности, и что, поэтому такие определения римского первосвященника сами по себе, а не по согласию Церкви, неизменны."

Православное богословие понимает непогрешимость Церкви как ее способность сохранять неизменно Христово учение, которое даровано всем людям на все времена. " Православная Церковь исключает возможность догматического прогресса и исходит из того, что христианское учение всегда тождественно в своем содержании, и развитие возможно лишь, в степени усвоения богооткровенной истины, но не в ее объективном содержании, иными словами Дух Святый восполняет преподанное Господом, но Церкви не дано обетование новых откровений". Как гласит об этом Окружное послание (1848 г,): "принимающий новое учение признает как-бы несовершенною преподанную ему православную веру. Но она, будучи уже вполне раскрыта и запечатлена не допускает ни убавления, ни прибавления ...."

Идея догматического развития возникла в качестве необходимой предпосылки последующего утверждения непогрешимости Римского первосвященника, ибо такое развитие необходимо требует опоры на какой-либо внешний критерий, позволяющий определять истинность новых догматических откровений. Единственным критерием такого рода может служить Римский первосвященник, выступающий ех cathedra.

В православном миропонимании непогрешимость, как дар, основана на непреложном свойстве Церкви - ее святости: Церковь непогрешима, потому что свята. Для того, чтобы хранить богооткровенную истину недостаточно умозрительного знания о ней, необходимо знание внутреннее, претворенное в истинной жизни, в святости, ибо правое знание о Боге возможно только в праведной жизни в Нем.

Этот неотъемлемый дар святости принадлежит всей Церкви, в ее полноте Тела Христова. Церковь как Тело Христово предполагает равновеликую ответственность всех его составляющих в сохранении истины которой Оно живет. Только вселенскому единству Церкви земной и небесной, соборному единодушию клира и верных принадлежит истинная святость бытия, святость, из которой рождается истинная непогрешимость веры. По словам "Окружного послания" 1848 г. "у нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т.е. самый народ."

Ватиканский догмат со всей очевидностью противоречит сохраняемому церковной полнотой тождеству истинной жизни и истинной веры. Он отчуждает вероучительную истину от нравственной, ибо, по учению Римо-католической Церкви, "в частной жизни, в своем сознании, как верующий и как ученый, папа вполне погрешим и может быть даже весьма грешен, но, как верховный первосвященник, - он безупречный сосуд Духа Святаго, который сам движет его устами в учительстве Церкви. Таким образом, между хранителем истины - папой и истиной, сохраняемой им, нет внутренней связи, нет существенного тождества". Истина принадлежит не внутреннему свойству Церкви, а ее институту. Церковь "не потому непогрешима, что свята, а потому, что имеет верховного первосвященника", чрез которого при необходимости всегда действует Дух Божий.

Отчуждение вероучительной истины от Церкви есть одно из проявлений общего бегства от свободы и ответственности, которое породило сам институт единоличной церковной власти. Истина веры принадлежит всем верным Церкви, все верные облечены долгом сообща блюсти истину, но обыденное религиозное сознание бежит своего долга и ответственности за его соблюдение и вверяет эту ответственность одному человеку - епископу Рима. Она отчуждает истину от среды святости, в которой она только и может пребывать - от полноты церковной, ибо непогрешимость Церкви покоится не на святости всей ее полноты, - клира и верных, Церкви земной и небесной, а на институте папства.

Непогрешимость римского первосвященника не произвольна, а вступает в действие только при соблюдении ряда условий. Во-первых, Римский первосвященник имеет право непогрешимого учительства не как частное лицо, а только когда он исполняет "свое служение, как пастырь и учитель всех христиан, т.е. действует ex cathedra. Затем, область непогрешимости ограничена "учением о вере и нравственности."

При всей видимой стройности этих условий, нельзя не заметить их крайнюю неопределенность, недопустимую при различении божественной истины от частных определений. По сути, большинство папских определений так или иначе связаны с вопросами веры или нравственности, в любой энциклике он выступает, как пастырь Вселенской Церкви, и опирается на свой апостольский авторитет. Означает ли это, что все папские энциклики обладают "тою непогрешимостью, которою Божественный Спаситель благоволил наделить свою Церковь"?

Неопределенность критериев непогрешимости усугубляется еще и тем, что "папа наделен даром активной и пассивной непогрешимости, т.е. дар непогрешимости пребывает в епископе Рима пассивно, когда он держится исповедания веры, и активно, когда он излагает вероучительное определение". Папа имеет полное право объявить любое из своих суждений относительно веры и нравственности, (а таких большинство), богооткровенной истиной, т.е. большинство его высказываний потенциально непогрешимы, и могут действительно стать такими в любой следующий момент. Об этом свидетельствует, например, Л.Карсавин, которого нельзя заподозрить в антипатиях к католичеству, замечая, что "любое догматическое положение можно и отнести и не отнести в область безошибочных."

Существует, таким образом, область пассивной непогрешимости Римского первосвященника, которую наполняют веро- и нравоучительные положения, обладающие потенциальной непогрешимостью. Каждое из них может стать реально непогрешимым в католическом веросознании по воле Римского первосвященника, наделенного даром реализации своей пассивной непогрешимости в действительности. Определить границы этой области, как мы уже выяснили, почти невозможно, поэтому большинство высказываний Римского понтифика могут стать предметом его непогрешимого учительства.

Нетрудно убедиться, что такая возможность заставляет каждого католика относиться к любым словам первосвященника Рима как к потенциальной истине, она сообщает относительную непогрешимость большинству суждений правящего папы. Право непогрешимого учительства, вполне возможно, было даровано Римскому епископу не для того, чтобы он пользовался им, а для того, чтобы его паства знала, что он им может воспользоваться. смысл Ватиканского догмата состоит не в абсолютной непогрешимости отдельных высказываний папы, а в относительной непогрешимости всего, что он говорит и делает.

Нельзя недооценивать подспудного влияния этой относительной непогрешимости на сознание католического мира, достаточно отягощенное мистическим восприятием личности папы, о котором уже говорилось. Такое восприятие высказываний римского понтифика религиозным сознанием Римо-католической Церкви подтверждают свидетельства, например, Н.Арсеньева, Л.Карсавина, митр. Никодима и др.

В этой связи нельзя не заметить, что римские первосвященники весьма предусмотрительно почти никогда не пользовались правом вероопределения ex cathedra, оставляя своим преемникам свободу будущих истолкований и, если необходимо, опровержений.

Дальнейшее развитие этого психологического механизма мы можем наблюдать в новом "Катехизисе Католической Церкви." В нем уже явственно говорится о том, что использование дара непогрешимости "может облекаться в различные проявления," ибо: "Божественная помощь дана ... преемникам апостолов, учащим в общении с преемником Петра, и, особым образом, епископу Римскому, когда, не претендуя на безошибочное определение и не вынося "окончательного решения," они предлагают ... поучение, которое приводит к лучшему разумению Откровения в вопросах веры и нравственности. Верующие должны дать "религиозное согласие своего духа" такому обычному поучению; это согласие отличается от согласия веры, но в то же время продолжает его".

История изобилует примерами заблуждений и даже еретических суждений римских епископов, в частности, такими как полуарианское исповедание папы Либерия в IV в. и монофелитство папы Гонория в VII в.

В качестве богословского мнения учение о filioque возникло задолго до разделения Церквей. Оно исходит из своеобразного толкования ряда евангельских отрывков, в которых можно усмотреть указания на такое исхождение. Например, в Евангелии от Иоанна (15:26) Спаситель говорит: "Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит," и в Его словах усматривается прямое доказательство исхождения от Него Св. Духа, Которого Иисус обещает послать от Себя. Очень часто используются стих из Ин.20:22, когда Иисус "сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго" и слова ап. Павла в Послании к Галатам "Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего" (Гал.4:6), а также ряд других отрывков.

Следует учитывать, что евангельское представление о Третьем Лице Св. Троицы не отличается такой же полнотой и определенностью как ветхозаветное учение о Боге-Отце и новозаветное учение о Боге-Сыне. Почти все, известное нам о Третьем Лице Св. Троицы, содержится в прощальной беседе Господа с учениками на Тайной Вечери в изложении Евангелия от Иоанна. Парадоксальным образом мы больше знаем о благодатном участии Св. Духа в жизни мира, чем о его Троическом бытии. Принципиальная ограниченность земных представлений в описании троических отношений, о которой писал Св. Григорий Богослов: "Объясни ... мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа" более всего коснулась образа исхождения Св. Духа. Достаточно рано односторонние воззрения на Второе Лицо Св. Троицы проявились в савеллианской и македонианской ересях.

Значительное развитие это учение получило на II Вселенском Соборе, отцы которого вместо краткой никейской формулы "веруем и во Святаго Духа" дали развернутое определение "и в Духа Святаго, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящего," которое достаточно определенно свидетельствует о способе исхождения Св. Духа и не дает оснований для разномыслии, впоследствии утвердившихся в западном богословии в учении об исхождении Его "и от Сына."

Распространение на Западе учения о filioque связывают с именем блж. Августина, который учил о Св. Духе как "о самом общении Отца и Сына и, ... той самой божественности, под которой разумеется ... взаимная любовь между собою Того и Другого." На его авторитет прямо ссылается Толедский собор 688 г.: "Мы принимаем учение великого учителя Августина и следуем ему."

Действительно, именно блж. Августин впервые авторитетно заявил об исхождении Св. Духа "и от Сына" в толковании эпизода из Евангелия от Иоанна (20:22), когда Иисус "сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго." По мысли блж. Августина "почему нам не веровать, что Св. Дух исходит и от Сына, когда Он есть Дух также Сына? Ибо если бы Он не исходил от Него, то, явившись ученикам после Своего Воскресения, Он - Сын - не дунул бы на них, говоря: приимите Духа Святаго, ибо что другое означало оное, если не то, что Св. Дух исходил и от Него."

Тем не менее, богословские мнения об участии Сына в изведении Св. Духа получили распространение в Западной Церкви, например, в лице папы Льва Великого, Проспера Аквитанского, Павлина Ноланского, а позднее, - папы Гормизда и Исидора Севильского. Впервые filioque получило церковное признание в Испании, на Толедском соборе 589 г., причем, скорее по практическим чем догматическим соображениям. На этом соборе Православие приняли вестготы-ариане и для того, чтобы догматически восполнить арианское умаление троического достоинства Второго Лица Св. Троицы оно было усилено дополнительным троическим качеством изведения Св. Духа. Равночестное со Отцем участие Сына в изведении Третьего Лица Св. Троицы должно было утвердить в глазах ариан равное троическое достоинство Сына и Отца.

Учение о filioque, очевидно, не было известно за пределами латинского мира вплоть до VII в., когда внимание восточного богословия привлекло исповедание веры папы Феодора I, содержавшее filioque. Разрешением этого недоумения занялся Св. Максим Исповедник, и, по изучении дела, он пришел к выводу о том, что "многочисленными свидетельствами они доказали, что они не делают из Сына причину Св. Духа, ибо они знают, что единое начало и Сына и Духа есть Отец - Одного через рождение, Другого - через исхождение. Но их формулировка имеет целью показать, что Дух исходит через Сына и, таким образом, установить единство и тождество сущности." В этом определении Св. Максима мы встречаем несколько двусмысленную формулировку "через Сына," об истинном значении которой будет сказано позже.

Послание Св. Максима Исповедника умиротворило Восток, пока в 808 г. не произошел второй случай с франкскими монахами-паломниками, прибывшими в Иерусалим. Во время совершения литургии они пели Символ веры с filioque, что не ускользнуло от внимания местных иноков и послужило поводом для нового разбирательства. Заслуживает внимания то, что прещений на франков Иерусалимская Церковь не наложила.

Первая попытка добиться общего признания filioque Западной Церковью произошла на Аахенском соборе 809 г. Причины вновь были более историческими чем собственно церковными. Решение об исхождении Духа Святаго от Отца и Сына было принято под влиянием франкского императора Карла Великого, который участием в догматических делах Церкви стремился утвердить свое не только государственное, но и церковное равноправие с византийскими императорами.

Следует сказать, что признание filioque в Западной Церкови было далеко не всеобщим. Попытки догматизировать это учение послужили причиной серьезных догматических споров в конце VII-VIII вв. Против изменения соборно утвержденного Символа веры высказывались многие видные западные богословы, например, Алкуин. Папа Лев III не мог заставить Карла отказаться от filioque, но сам решительно отказался принять эту вставку, потому что "незаконно писать или петь ее там, где она была запрещена Вселенскими Соборами."

Критическое богословское рассмотрение западного учения об исхождении Св. Духа предпринял в IX столетии патриарх Константинопольский Фотий, который изложил четыре группы доводов против такого образа мыслей в сочинении "Тайноводство о исхождении Духа Святаго." На Свято-Софийском соборе 879-80 г. было запрещено измененять Никео-Цареградский Символ веры и Западная Церковь в лице папы Иоанна VIII подтвердила это фактическое осуждение filioque.

Однако, решения Свято-Софийского собора лишь на время приостановили догматизацию учения об исхождении Св. Духа "и от Сына." В 1014 г. папа Бенедикт VIII включил filioque в западный символ веры и ускорил этим назревавшее разделение Церквей. Многие исследователи соглашаются в том, что истинной причиной раскола 1054 г. была не столько догматическая сторона учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, сколько сам факт "посягательства епархиального мнения на вселенское единоверие." Как частное богословское мнение Запада и даже как теологумен оно было известно Востоку как минимум в течение нескольких столетий, но "многие западные отцы древней Церкви, проповедавшие filioque жили и умирали в общении с Восточной Церковью, которая равно чтит их память. Патриарх Фотий, боровшийся с этим учением, тем не менее имел общение с Западной Церковью". Решительное осуждение вызвало, скорее, не само учение о filioque, а попытка его догматизации. Восточная Церковь восстала против открытого попрания правил целого ряда соборных постановлений, в частности, 7 правила III Вселенского Собора, которое категорически запрещало любое изменение Никео-Цареградского Символа веры.

После Великого раскола учение об исхождении Св. Духа неизменно оказывалось в центре любой полемики или унии Востока с Западом. Обоснованию этого догматического мнения посвящали свои труды выдающиеся схоластики Запада, прежде всего Фома Аквинский. Окончательное догматическое утверждение в Римо-католической Церкви оно приобрело как раз на объединительных соборах: Лионском (1274 г.) и Ферраро-Флорентийском (1431-39 гг.). На Востоке тема filioque получила основательную богословскую разработку, в частности, в трудах Константинопольского патриарха Григория Кипрского и святителя Григория Паламы.

Осуждение учения о filioque было подтверждено "Окружным посланием восточных патриархов" 1848 г., где прямо говорится о том, что "учение ... об исхождении Святаго Духа есть и именуется ересью, а умствующие так еретиками, по определению святейшего Дамаса, папы Римского, который говорил так "кто об Отце и Сыне мыслит право, а о Духе Святом неправо, тот еретик."

В конце XIX - начале XX вв. значительное участие в изучении проблемы filioque принимали русские православные богословы. Обостренный интерес к ней был вызван попытками воссоединения с Православной Церковью старокатолического движения, вероисповедание которого унаследовало римо-католическое учение об исхождении Св. Духа. В русской богословской науке сложилось два основных мнения о подлинной природе этого учения.

Одно из них представлено, в частности, В.Болотовым в его знаменитых тезисах о filioque. Вместе с рядом других богословов он считал, что учение о filioque можно признать теологуменом, имеющим право на существование и получившим еще в древности косвенное признание Восточной Церкви.

Другое мнение, которого придерживался, ряд современников В.Болотова, а затем, в частности, В. Лосский отстаивало глубокую догматическую разницу между православным пониманием исхождения Св. Духа и римо-католическим учением, усматривая в нем причину различного понимания триадологии.

Если историческая роль filioque представляется достаточно ясной, то его богословская оценка затрудняется тем, что некоторые восточные отцы, в частности, Св. Максим Исповедник, чьи слова были приведены выше, Св. Василий Великий, Св. Григорий Нисский и Св. Григорий Богослов, а также Св. Иоанн Дамаскин допускали выражения, предполагавшие ис-хождение Св. Духа от Отца чрез Сына. Например, Св. Иоанн Дамаскин писал "Бог ... всегда был Отцом, имея из Себя Самого Свое Слово и чрез Свое Слово исходящего из Него Своего Духа." В "Определении православия ... патриарха Тарасия," одобренном VII Вселенским Собором и папой Адрианом, говорится: "Верую во Единого Бога Отца Вседержителя, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия ... и в Духа Святаго, Господа животворящего, от Отца чрез Сына исходящего."

Догматический смысл формулировки "чрез Сына" состоит в том, что такого рода исхождение Св. Духа "от Отца чрез Сына" отличается по своей природе от Его вневременного исхождения "от Отца," в котором Он обретает Свое троическое бытие. Исхождение от Отца есть исхождение от Первопричины в пределах Св. Троицы, тогда как исхождение "чрез Сына" понимается православным богословием как "энергийное сияние," исхождение Св. Духа из пределов Св. Троицы для благодатного освящения мира.

В своем богомыслии как Запад так и Восток исходил из тех наименований и ипостасного порядка Лиц Св. Троицы, которые были указаны Самим Господом в заповеди "идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Св. Духа" (Мф. 28:19).

С другой стороны, человеческий разум невольно пытался постичь тайну небесного бытия Лиц Св. Троицы, прилагая к Ним смысловую окраску, которую Их имена имели в земных представлениях. При этом общее представление о Третьем Лице Св. Троицы во многом определялось Его наименованием в Евангелии, т.к. более полного знания о Нем Откровение нам не дает.

Два первых Лица Св. Троицы обладают совершенно определенными собственными чертами, которые позволяют различать род Их троического бытия без всякого смешения. Логическая связь Отца и Сына есть связь непосредственная ... Оба понятия немыслимы одно без другого, ибо когда мы произносим слово "Отец," то мы тем самым мыслим эту личность обладающей свойствами отца, то есть имеющим Сына. Логическая связь Отца и Духа Святаго уже не имеет такой силы, ибо между словами "Отец" и "Дух" нет столь же непосредственной связи как между "Отец" и "Сын." У нас нет и Господь не открыл нам какого-либо особого наименования третьей Ипостаси, которое связывало бы ее с именем первой столь же необратимо как последняя связана со второй. "Отец" и для Духа Святаго является прежде всего как Отец Сына. В этом и заключается логический соблазн рассудочного восприятия откровения о Св. Троице как идущего от Отца к Сыну и чрез Сына ко Св. Духу.

Кроме того сама историческая последовательность откровения Лиц Св. Троицы в Св. Писании, повествующем вначале о Боге-Отце и прикровенно - о Боге-Сыне, затем - о Боге-Сыне и прикровенно - о Св. Духе может восприниматься рациональной богословской мыслью как обоснование того неравноценного рода троического бытия Св. Духа, который утвердился на Западе с принятием filioque.

Подобная же неопределенность отличает наше человеческое представление об образе обретения Св. Духом Своего Троического бытия, ибо "термин "исхождение" можно принимать за выражение, относящееся не к одному только Третьему Лицу." Оно не имеет той силы единосущия Отцу, которую предполагает рождение Сына.

Учение об исхождении Св. Духа "и от Сына" укрепляет преобладание усийного начала в троической природе, "превосходство природного единства над личностной троичностью". Сохранить ипостасное различение Лиц Св. Троицы возможно только в пределах православного богословия, которое укрепляет это различение двумя особыми способами происхождения - рождением Сына и ничем не умаленным по сравнению в Ним исхождением Св. Духа.

Принимая во внимание трудности богословского осмысления образа Троического бытия Третьего Лица Св. Троицы, православное сознание в любом случае не может согласиться с фактом произвольного изменения соборно утвержденного Символа веры, которое послужило основной причиной Великого раскола и несомненно остается на совести духовных вождей Запада.

Особенности католического богословия в учении о первородном грехе исходят, прежде всего, из его взгляда на природу человека как таковую, когда она находилась, по выражению схоластиков, в "состоянии чистой естественности." Это естественное состояние было изначально противоречивым, ибо душа человека, созданная по образу и подобию Божию, устремлялась к Творцу, но вступала в столкновение с низменными побуждениями его физической природы.

Естественная двойственность природы первых людей преодолевалась особым Божественным воздействием, получившем название "благодати первозданной праведности," которая присутствовала в человеке наряду с образом и подобием Божием. Ее воздействие было призвано удерживать его духовную и телесную природу в сопряженном равновесии, не давая развиться изначально заложенной в творении противоречивости природы человека. Райское совершенство человеческой природы не было ее естественным состоянием, оно поддерживалось особым сверхъестественным воздействием "первозданной благодати."

В этом взгляде мы видим первое проявление идеи отчужденной благодати, довлевшей над средневековым католическим богословием. Один из виднейших католических богословов кардинал Беллармино писал, что "совершенства первого человека не были внедрены или вложены в его природу в качестве даров естественных, они были ... приданы ему в качестве даров сверхъестественных." Благодать мыслится как отчужденное действие Бога, независимое от человека и непричастное ему, ибо совершенная благодать Божия не может стать частью его полугреховной природы. Она искусственно имплантируется в душу человека, не изменяя ее содержания, а лишь сдерживая врожденное противоборство плоти и духа.

Грехопадение лишило природу человека этого укрепляющего воздействия Божественной благодати, и она возвратилась в свое естественное состояние, подверженное борению духа и плоти. Благодать, пребывавшая чуждой природе человека, была изъята из нее, и в этом состоянии человек несет бремя гнева Божия за ее утрату, но само оно является совершенно естественным для его изначально безблагодатной природы. Лучше всего об этом говорит тот же Беллармино, который сравнивает состояние человека до и после грехопадения с разницей между одетым человеком и раздетым.

Православие никогда не решалось видеть в Боге вражду к человеку. По словам свт. Иоанна Златоуста: "Не Бог враждует против нас, но мы - против Него. Бог никогда не враждует." Не Бог отдаляется от человека, но человек уходит по стопам блудного сына на страну далече, не Бог полагает ветхозаветную вражду между Собою и родом человеческим, а человек отвергает неизменную любовь Божию. По словам патриарха Сергия "Грех удаляет человека от Бога, а не Бога - от человека".

Основания для такого представления о первородном грехе были заложены еще блж.Августином, но своего полного развития оно достигло в эпоху схоластики в трудах Ансельма Кентерберийского и, в особенности, Иоанна Дунс Скота. Завершил изложение учения о первородном грехе и первозданной праведности декрет Тридентского собора, а впоследствии оно проявилось в догмате о непорочном зачатии Богородицы.

Православный взгляд на природу первородного греха отличается тем, что человек мыслится изначально совершенным творением Божиим, чуждым всякого греха и разделения духа и тела, пребывавших в гармонии и общении с Творцом. Первородный грех лишил человека не только возможности такого общения, но исказил первобытное совершенство человеческой природы, помрачил образ Божий в ней и в прародителях, стал наследием всего человечества. После падения человеческая природа находится в противоестественном состоянии, она приобрела наклонность ко греху, прежде чуждому, стала подвержена смерти, возникло раздвоение устремлений души и тела.

Католический взгляд на личное спасение человека с необходимостью исходит из тех взаимоотношений Бога и человека, которые установились после грехопадения, после которого Бог изменил Свое отношение к человеку, отдалил Себя от него и лишил содействия Своей благодати. Из этого представления в католичестве развился классический средневековый образ ветхозаветного Бога-Судии, враждующего на человека за его грех.

Разумеется, в католическом таинстве крещения также как и в православном происходит исцеление язвы первородного греха, но для восполнения своего спасения человек должен еще принести удовлетворение Божественной справедливости за свои грехи. Таким образом, прекращение действия первородного греха не прекращает отчуждения Бога от человека, порожденного этим грехом. Что может человек предложить Богу в возмещение за свои грехи? Очевидно, только своими добрыми делами он может снискать благоволение Божие, мерой добрых дел человек деятельно участвует в собственном спасении, основой которого служит искупительная жертва Христа.

Впервые учение об удовлетворении Божией справедливости добрыми делами изложил в XI в. Ансельм Кентерберийский, хотя истоки его лежат в правовых представлениях античного Рима, которые были усвоены западным христианством, а также в том взгляде на собственное участие человека в совершении своего спасения, который высказал в V в. Пелагий. Затем оно получило развитие в трудах Фомы Аквинского и было подтверждено Тридентским собором. Впоследствии его влияние также сказалось на развитии русской богословской науки. При всей видимой логической стройности такого взгляда на спасение человека он оказал разрушительное воздействие на церковное сознание и жизнь средневекового католичества и послужил прямым поводом к возникновению Реформации с ее учением о спасении только верой.

Веросознанию Православия чужда сама мысль о правосудии Божием, которое не может простить ни одного греха без соответствующего удовлетворения и превращается в католической схоластике в некую фатальную и независимую от Бога силу. Православное понимание спасения исходит из идеи Бога, Который превосходит в Своем добре человеческие понятия о неизбежном воздаянии и не требует удовлетворения за грех. Источником наказания за содеянные прегрешения является не неумолимая правда Бога, не ответ Его оскорбленного правосудия, а сила греха, проклятия и смерти, следствие губительного соприкосновения со злом, которому человек подвергает себя в греховном отпадении от Бога.

Религиозная и нравственная ущербность такого понимания спасения заключается в том, что изменяется само содержание той перемены в отношениях Бога и человека, которая называется спасением. В католическом миросозерцании смысл спасительного удовлетворения справедливости Божией состоит в том, чтобы сменить Его гнев на милость, изменить отношение Бога к человеку, вернуть то расположение, которого Он лишил человека после грехопадения. Соответственно, необходимость изменить отношение самого человеку к Богу неизбежно мыслится второстепенной, хотя именно в этом подлинный смысл спасения, ибо не Бог должен переменить Свое отношение к человеку, удовлетворившись предложенными добрыми делами и отменив наказание, а человек должен изменить свое отношение к Богу, Который никогда не изменяет Своей любви к нему.

Изменение отношения человека к Богу, т.е. нравственное, духовное изменение природы человека неизбежно становится второстепенным, ибо спасение мыслится, прежде всего, как избавление от наказания за грех, а не от самого греха, "как избавление от страдания, причиненного грехом". Само целеполагание спасения, в данном случае, не требует внутреннего изменения человека, ибо оно заключается в обратном - в стремлении изменить отношение к себе Бога, как писал об этом патр. Сергий: "Спасение ... как перемена гнева Божия на милость..., действие, совершающееся только в Божественном сознании и не касающееся души человека.".

Следует добавить, что, разумеется, речь идет не об отрицании необходимости нравственного совершенства личности в католическом учении о спасении, скорее можно говорить лишь об изменении соотношения между составляющими процесса спасения, которое мыслится, прежде всего, как смягчение Божия гнева через удовлетворение Его справедливости и уже во вторую очередь как внутренне перерождение самого человека.

Эти очевидные противоречия католического богословия стали предметом ожесточенной критики в эпоху Реформации, которая привела к значительным изменениям в традиционных юридических воззрениях на соотношение Божественной заслуги и человеческой в деле спасения. В ответ на обвинения в умалении достоинства жертвы Христовой в Католической Церкви родилось учение о так называемом "влитии благодати" (infusio gratiae), которая действует как сверхъестественный дар Божий, вселяющий спасающую святость в душу человека независимо от его заслуг.

Кроме того, такое действие Божие становилось в определенном смысле предопределяющим, одних оно избирало ко спасению, другие были лишены его, не имея возможности изменить свою судьбу. Влитие спасающей благодати извне лишало человека возможности участия в собственном спасении, которое приходило свыше вне его воли и в нем мы вновь сталкиваемся с идеей отчужденной благодати.

Остается без ответа вопрос: в чем состоит заслуга человека, если в умножении святости он остается лишь проводником воли Бога. Человек не может участвовать в своем спасении, ибо остается неразрешенным основное противоречие правового миропонимания "насколько возрастает цена заслуг человеческих, настолько является ненужной заслуга Христа." Чтобы не замещать своим пелагианским усилием Бога человек отчуждается от возможности творения добра. Логически последовательное развитие такого состояния неизбежно приводит сознание западного христианства к косвенному отрицанию смысла и ценности дел добра и, следовательно, самого добра как такового, как пишет об этом патр. Сергий "собственно говоря дела человека не нужны, не должны иметь оправдательной силы."

В течение последних полутора столетий частью вероучения Римо-католической Церкви стали два новых догмата: о непорочном зачатии Девы Марии и о Ее телесном вознесении на небо, получивших название мариальных. Догматизация этих частных богословских воззрений стала осуществлением идеи догматического развития, усвоенной Римо-католической Церковью, и еще более отдалила ее от наследия Церкви Вселенской.

Первые попытки богословского обоснования непорочного зачатия Девы Марии связаны с именем западного богослова IX в. Пасхазия Радберта, но корни его несомненно лежат в том благоговении, которым от времен апостолов была окружена Матерь Господа нашего.

В дальнейшем почитание Богородицы получало все более широкое распространение и получило окончательное догматическое признание в 1854 г., когда папа Пий IX провозгласил учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии догматом Римо-католической Церкви.

В основе этого догмата лежит представление о том, что "для того, чтобы воплотится и стать "совершенным человеком" Божественное Слово нуждалось в совершенной природе, не зараженной грехом". Для этого необходимо было присвоить Матери Господа нашего непричастность наследуемому нами первородному греху. Поэтому догмат о непорочном зачатии устанавливает, что, несмотря естественный образ своего рождения, Пресвятая Дева по особому благодатному дару свыше уже от утробы матери пребывала в совершенном и безгрешном состоянии. Ей был возвращен дар освящающей благодати, которого человек лишился в грехопадении, ибо Сын Божий прежде Своего воплощения и крестной смерти распространил искупительное ее действие на Свою Пречистую Матерь и избавил Ее Своей волей от власти греха.

Непорочное зачатие, кроме того, разрывает природную связь Девы Марии с родом человеческим, ибо "если бы Пресвятая Дева была изолирована от остальной части человечества ..., то Ее свободное согласие на Божественную волю, Ее ответ архангелу Гавриилу утратили бы свою историческую связь, ... тогда была бы разорвана преемственность святости Ветхого Завета". Происходит разрыв человеческой истории произвольным вмешательством Бога, пришедшего спасать нас вне нашей готовности и согласия. Если святость Марии невольна, она не принадлежит Ей и не может служить конечным выражением праведности всего Ветхого Завета, подготовившей приход Мессии.

Через восемьдесят лет после провозглашения догмата о папской непогрешимости, папа Пий XII воспользовался правом непогрешимого учительства и 1 ноября 1950 г. своей энцикликой провозгласил ех cathedra, что "для умножения величия славной Богоматери, ... мы провозглашаем, что ... Непорочная ... Матерь Божия Мария, по скончании Своего земного жизненного поприща, была душой и телом воспринята в небесную славу."

Догмат о телесном вознесении Девы Марии на небо является необходимым догматическим дополнением учения о Ее непорочном зачатии. Действительно, если Приснодева была свободна от первородного греха, то естественно заключить, что Она оказалась свободной и от его последствий - смерти и тления, уподобившись непорочному бессмертию прародителей.

Такие взгляды получили на Западе распространение в качестве благочестивого предания еще в VI в. Схожие воззрения можно обнаружить и в православном предании. Православная Церковь уважает это укоренившееся благочестивое верование, но никогда не обязывала принимать его как догмат.

В настоящее время в католическом богословии можно выделить два основных взгляда на кончину Пресвятой Девы.

По воззрениям так называемых имморталистов, смерть совершенно не коснулась Богоматери, и Она была взята на небо сразу из земной жизни. Этот взгляд явно противоречит древнему церковному преданию и свидетельствам многих Св. отцов, которые согласно подтверждают факт смерти Девы Марии.

Более известно течение морталистов, которые утверждают, что Богоматерь была взята своим Сыном на небо после кратковременного состояния смерти. Хотя этот - взгляд не противоречит общецерковному преданию, но он порождает серьезное богословское противоречие, ибо смерть есть следствие и признак первородного греха, которому подвержены все люди. Только Христос, как истинный Богочеловек был непричастен ему и власти смерти, которую Он принял добровольно, во искупление наших грехов. Если же Богородица была от рождения свободной от власти первородного греха, как гласит догмат непорочного зачатия, то Она так же как и Христос не подлежала смерти, которая, в таком случае, становится добровольной и, следовательно, искупительной, что явно противоречит вере неразделенной Церкви.

Однако принятием двух мариальных догматов не ограничилось современное развитие Католической Церковью учения о Деве Марии. II Ватиканский Собор почтил ее двумя новыми именованиями "Посредницы" и "Матери Церкви," каждое из которых имеет свой богословский смысл.

Смысл этих наименований заключается в следующем. Иисус Христос есть Глава Церкви, составляющей с Ним единое Тело. Мать Иисуса Христа является, таким образом, Матерью Главы Церкви, духовного родоначальника возрожденного человечества. Таким образом, Богоматерь одновременно является Матерью этого возрожденного человечества и небесной предстательницей за него пред своим Сыном. Хотя эти наименования не имеют в Западной Церкви догматического достоинства, но указывают на возможность дальнейшего развития католического учения о Деве Марии.

Возникает закономерный вопрос: почему развитие католической догматики в последние столетия столь связано с Девой Марией, ведь именно Ей оказались посвящены два из трех новых догматов.

Если мы обратимся к древним литургическим текстам, то заметим в них гораздо бтльшую сдержанность в обращениях к Деве Марии, а особые молитвы к ней появляются лишь в V веке, но уже в эпоху Средневековья достигают таких излишеств, что потребовались ограничивающие постановления папского престола.

Как ни парадоксально, но столь обостренное внимание к личности Богородицы проистекает из того глубинного искажения идеи и образа Бога, которому Он подвергся в религиозном сознании католичества. Как пишет об этом Вл. Михаил (Мудьюгин), "основной причиной этого мариологического воодушевления ... является утрата в средние века католиками восприятия Христа Иисуса как Спасителя ... и превращение евангельского облика Христова в облик Царя, Судии, законоположителя и мздовоздаятеля. Такая подмена ... привела к отдалению души католика от своего Господа, от единого Посредника между Богом и людьми - человека Иисуса, к разрушению внутреннего единения с Ним и к замене Его сознанием юридической ответственности, которая существовала еще в Ветхозаветной Церкви".

Истоки этого подсознательного замещения лежат в средневековом страхе пред бесконечно справедливым, но безжалостным Божеством, Образ Бога как Великого Инквизитора неизбежно порождал отторжение.

Более того, страх перед гневающимся Богом постепенно приводил к религиозному отчаянию, к чувству собственного бессилия, которым было проникнуто все сознание средневекового католичества. Человек боялся Бога и не верил, что Он может услышать его молитву, поэтому он искал кого-то, кто мог бы донести ее до Бога и заступиться за него.

Образ отдаленного от человека высшего Судии обыденное сознание католичества замещает образом бесконечно сострадающей Богоматери, и все свои молитвы обращает к Ней или, в лучшем случае, через Нее к Нему. Она не предписывает закона, не судит и не наказывает за его нарушение. Поэтому религиозное чувство простого католика легче обращается к Богородице, в Которой оно видит заступницу более близкую ему чем Ее Сын, он видит в Ней такого же человека из плоти и крови, но приближенного к Престолу Господню и потому способного донести до него молитву грешника. Оскудение милующего религиозного начала в традиционном миросозерцании католичества побуждает душу человека искать укрытия и защиты, которую она находит в лице Девы Марии. Одновременно это объективно ослабляет веру в реальность Боговоплощения, Господь перестает быть Сыном Человеческим, разделившим вся тяготы земной жизни, Он отдаляется, и религиозное чувство католичества начинает искать более человечного замещения удалившемуся Богу.

Католическая Церковь значительно расширяет канон Ветхого Завета, и, согласно определению Тридентского Собора, включает в него неканонические книги.

Подобным же образом Католическая Церковь значительно расширила по сравнению с Православной само содержание Священного Предания и область его применения. Свщ. Предание может развиваться, но законные границы такого развития в тот или иной период времени определяет, прежде всего, первосвященник Рима.

Возможность расширения Свщ. Предания получила законодательное закрепление в решениях II Ватиканского Собора, который определил церковное учительство, как новый род познания богооткровенной истины. Таким образом, в современной католической традиции существуют три равноправных источника веры: Свщ. Писание, Свщ. Предание и учительство Церкви, из которых ни один не может существовать без других. Все это дает возможность оправдать самые серьезные изменения в церковной жизни, понимании истин веры и слова Божия.

Признаются Вселенскими многие соборы, которые не получили признания неразделенной Церкви или проходили уже после Великого раскола: так называемый IV Константинопольский (869-870), I, II, III, IV и V Латеранские соборы, I и II Лионский, Венский, Констанцский, Ферраро-Флорентийский, Тридентский, и два Ватиканских собора.

Достоинство Свщ. Предания присвоено целому ряду постановлений этих соборов и церковной власти, которые образуют свод символических книг Римо-католической Церкви, т.е. нормативных вероучительных документов.

Прежде всего, это "Каноны и декреты Тридентского собора," а также "Исповедание Тридентского собора." Значение этих нормативных сбрников, прежде всего, в том, что они определяют вероучение Римо-католической Церкви сравнительно с уже развившимся к тому времени протестантизмом. В связи с Тридентским собором мы должны выделить "Римский катехизис," составленный вскоре после его завершения как краткое изложение римо-католического вероучения.

Кроме этого значение символических признается за решениями I Ватиканского собора, которые определяют непогрешимость Римского епископа, а также папские постановления о новых догматах (мариальных).

Римская Церковь, как и Православная сохранила все семь таинств, но почти в каждом из них появились изменения, развившиеся, как правило, уже после разделения Церквей.

Прежде всего, исторически сложилось различное понимание самой природы таинств, хотя в настоящее время оно не столь заметно, отчасти благодаря влиянию литургического возрождения, начало которому было положено православными богословами.

В его основе лежит полумагическое представление об отчужденном действии благодати, которое красной нитью проходит через все вероучение Католической Церкви. Православному воззрению на таинство, как на богочеловеческое деяние, в котором божественная благодать соединяется с духовным усилием человека, учение об opus operatum противополагает образ всепроникающей силы Божией, которая приводится в действие священником через совершение установленного обряда.

Разумеется, в современном католичестве мы не встретим этого учения в чистом виде, оно воспринимается как досадное недоразумение прошлого, но, как и многое другое, идея отчужденного действия благодати, культивировавшаяся столетиями, продолжает присутствовать, если не в веросознании Католической Церкви, то в ее подсознании и проявляется в ее сакраментальном бытии.

Основные его отличия в католической традиции заключаются в следующем: в чине мессы опущена молитва призывания Св. Духа (эпиклеза) в Евхаристическом каноне и моментом пресуществления считается произнесение установительных слов Спасителя, вместо квасного хлеба употребляются опресноки, миряне на Западе причащаются только под одним видом и не допускаются к причастию младенцы.

Учение о времени пресуществления Св. Даров возникло в XIV в. в схоластическом богословии, но окончательно утвердилось лишь в XV столетии. Тогда же оно стало предметом серьезных споров на Ферраро-Флорентийском Соборе и вызвало затем в греческом богословии целую волну полемики.

В основе такого взгляда первоначально лежало мнение о том, что более подобает верить освящению Св. Даров словами Господа "приимите ядите..." и "пиите от нея вси...," чем молитвой священника. Католическая литургика традиционно относит ко времени произнесения слов Господних изъявление священнослужителем намерения совершить таинство, которое является одним из необходимых условий его совершения.

Освятительная сила в таинстве Евхаристии принадлежит только словам Христа, последующее призывание Св. Духа в православной литургии "ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сия" еще на Флорентийском соборе католические богословы понимали лишь как молитву о тех, кто будет приступать ко Св. Тайнам. В этом литургическом мнении явно проявилось влияние учения о filioque, которое привело к общей невосприимчивости католического сознания к действию Третьего Лица Св. Троицы.

Для восточной литургической традиции, в целом, весьма важным представляется обращение собрания верных к Богу в молитве призывания Св. Духа, совершаемое в предстоятельстве священника. Православный взгляд более выделяет это богочеловеческое соучастие в пресуществлении, когда священник от лица молящихся обращается ко Господу о соединении вышней благодати и земной молитвы в освящении Св. Даров "и просим, и молим, и мили ся деем, ниспосли Духа Твоего Святаго." Парадоксально, но именно эта часть евхаристического канона, в которой явственно выражается молитвенное соучастие народа Божия в тайносовершении оказалась лишней в западной литургической традиции, в которой средоточием таинства стала уже не столько молитва людей к Богу, а Его собственные слова, обращенные к ним. Вновь возобладало представление об отчужденном действии благодати, преподаваемой свыше без явно выраженного соучастия верных, которым отличается восточная литургия.

В таинстве крещения отличие католической традиции от православной наблюдается в крещальной формуле и в способе совершения этого таинства. Вместо слов "Крещается раб Божий во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Св. Духа, аминь: ныне и присно и во веки веков, аминь," взятых из 49 правила апостольских постановлений, католический священник произносит более отягощенную его личным участием формулировку: "Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь."

Общепринятой формой совершания крещения в Католической Церкви признано не погружение, а обливание. Это приводит к потере символического смысла таинства, предполагающего переход из ветхой жизни в новую через образ смерти и обновления, которым является полное погружение в воду.

Таинство миропомазания в католической традиции называется конфирмацией и совершается епископом через помазание миром и возложение рук по достижении крещенными совершеннолетия, обычно в 14 лет.

В таинстве священства основное отличие Римской Церкви состоит в требовании обязательного безбрачия для лиц священного сана и в учреждении кардинальского сана.

Печальнее всего, что истинной причиной введения целибата в Римской Церкви были отнюдь не чрезмерные аскетические устремления, а вполне практический расчет курии - достичь максимального контроля над духовенством, лишив его всех личных привязанностей. В основе целибата лежит не отрицание достоинства брака самого по себе, а требование полностью посвятить себя церковному служению, которое не оставляет места личной жизни.

Учреждение и развитие института кардиналов также отражает в себе особенности католической экклезиологии. Сан кардинала - это высшая иерерхическая ступень в Римо-Католической Церкви; в порядке церковной иерархии кардиналы следуют сразу за папой, они выше епископов. Коллегия кардиналов выбирает из своей среды римского понтифика. Первоначально кардиналами могли быть в равной степени епископы, священники и даже диаконы, лишь начиная с 1962 г. звание кардинала соединяется с епископским саном.

Таинство брака Католическая Церковь считает нерасторжимым, хотя в определенных случаях он может быть признан недействительным. Совершителями таинства здесь выступают сами брачующиеся, священник выступает более как свидетель, что также не вполне согласуется с природой этого таинства, которое в ранней Церкви скреплялось и освящалось евхаристической Чашей.

Это уклонение от подлинно евангельских основ неуклонно ослабляло религиозное, связующее начало в жизни христианского Запада, и к XVI столетию оно совпало с действием целого ряда исторических обстоятельств, объективно способствовавших расколу Западной Церкви. В обобщенном виде можно разделить предпосылки Реформации на внутренние, в которых отразились изменения в религиозном сознания самого католичества и внешние, в которых проявилось влияние исторического и общественного развития Западной Европы.

Среди внутренних причин Реформации мы также можем выделить два основных направления. С одной стороны, пороки и заблуждения Римской Церкви вызывали вполне законную критику тех, кого обычно называют "реформаторами до Реформации." Их отличительная черта состоит в том, что неприятие пороков и заблуждений Рима побуждало "реформаторов до Реформации" развивать взгляды, которые явно выходили за рамки католического вероучения и стали потом органической частью вероучения протестантского. Обычно, это приводило реформаторов к конфликту с официальной Церковью, как, например, Д. Виклифа.

С другой стороны, очевидность этих пороков и заблуждений все более обостряла ощущение необходимости обновления церковной жизни. В самой Римо-католической Церкви предпринимались настойчивые попытки осуществить обновление изнутри, не посягая при этом на основы веры и жизни церковной. Иногда эти попытки также приводили пророков обновления к конфликту с Церковью, как, скажем, в случае с Иеронимом Савонаролой, но их участие в подготовке Реформации было историческим, а не догматическим. Своей критикой существующих порядков эта "практическая оппозиция" объективно способствовала ослаблению Католической Церкви, но ее программа церковных преобразований не была протестантской по своему содержанию, а иногда приобретала вполне православные черты.

Если говорить о прямых богословских предпосылках Реформации, то их основные постулаты в той или иной форме проявляли себя в спорах предшествующих столетий.

В первую очередь, мы должны упомянуть евхаристический спор IХ-ХI столетий, который во-многом предопределил развитие протестантского взгляда на таинства.

В 831 г. появилось сочинение о Евхаристии монаха Пасхазия Радберта. Его взгляд на образ присутствия Тела и Крови Христовых в Евхаристии отличало излишне материальное восприятие пресуществления, он утверждал "единство Плоти и Крови Христа в Евхаристии с плотию Его, рожденною от Пресвятой Девы".

В дальнейшем, однако, идея духовного приобщения Тела и Крови Христовых в Евхаристии подспудно продолжала развиваться в богословско-философской традиции номинализма, которая в значительной мере подготовила почву для Реформации.

Второй основной постулат Реформации - sola Scriptura ("только Писание") проявился уже в движении вальденсов, которое в ХII-ХIII столетиях охватило почти всю Европу. Их обостренное внимание к Свщ. Писанию было, во многом, вызвано естественной жаждой слышания Слова Божия, которого они были лишены в Римо-католической Церкви.

Во взглядах вальденсов мы также видим идею невидимой Церкви, которую впоследствии развил Лютер, хотя исторически она "напоминает представление о невидимой Церкви блж. Августина, который под влиянием своего понятия о предназначении ко спасению, смотрел на нее, как на собрание ... предназначенных благодатию ко спасению, которые резко отличаются этим от ... массы членов только видимой Церкви".

Кроме того, заметные черты грядущей Реформации проступают в учении вальденсов только о двух таинствах: крещении и Евхаристии, а также в отрицании почитания Богородицы, святых и икон.

Учение Дж. Виклифа было осуждено в 1382 г. Сам он, ввиду своей громадной популярности и поддержки властей, избежал казни, но его взгляды оказали огромное влияние на становление протестантского богословия. В Англии его аскетическая проповедь отразилась, прежде всего, в пуританском движении; в Европе его ближайшим последователем стал Ян Гус.

Ян Гус жил на рубеже XIV и XV столетий и известен, скорее, как страстный обличитель пороков церковной жизни и мученик. Он считал индульгенции поруганием евангельской благодати и яростно восставал против церковной собственности. В своих богословских взглядах Гус не так далеко как Виклиф отступает от основных истин католической веры, он следует Виклифу лишь во взгляде на Свщ. Писание и в учении о предопределении. Кроме того, подобно блж. Августину, Гус учил, что, наряду со зримой Церковью, существует истинная Церковь Христова, возглавляемая Самим Спасителем, а предопределенные ко спасению избранники - верные этой Церкви. Может случиться, что видимые возглавители Церкви - папы и епископы принадлежат к числу осужденных, тогда их власть - узурпация, а сами они - лжепророки. Ян Гус также не разделял воззрений Дж. Виклифа на Евхаристию, он лишь требовал восстановления причащения под двумя видами как принято было в Православии.

Несмотря на то, что его проповедь не содержала явно еретических взглядов Дж. Виклифа, Гус был осужден на Констанцском соборе и предан сожжению как еретик. По знаменитому выражению Эразма Роттердамского, он был сожжен, но не побежден, ибо смерть Яна Гуса лишь способствовала развитию гуситского движения, перед которым, в конечном счете, оказалась бессильной вся католическая Европа.

Было бы совершенно несправедливо полагать, что Католическая Церковь не сознавала грозившей ей опасности и не пыталась ничего сделать для того, чтобы предотвратить ее. Эти попытки связаны с рядом соборов начала XV в., получивших название соборного движения. К сожалению, они так и не были проведены в жизнь, и за это западное христианство заплатило расколом.

В XIV столетии с решительной критикой папского абсолютизма выступил Уильям Оккам, один из виднейших представителей схоластики. В своем трактате "Восемь вопросов о папской власти" он высказал ряд положений, которые потом будут использованы соборным движением. Суть их сводится к отрицанию светской власти священства, которое должно заботиться исключительно о спасении душ. Ни духовенство, ни Церковь не могут владеть имуществом и подлежать власти светских законов. Главенство папы не имеет оснований ни в божественном праве, ни в Свщ. Писании, которое является единственным правилом веры. Разногласия, возникающие в Церкви, должны разрешаться не судом папы, а решением Собора.

Укрепление соборной власти продолжилось на Констанцском соборе, созванном в 1414 г. На нем было принято решение, что папы, как и остальное духовные лица, подчиняются ему во всем, даже в вопросах веры. Постановление гласит: "Хотя папа и обладает наибольшими правами в вопросах, касающихся веры, и декреты его касаются всех Церквей ..., его суждение не является окончательным и подлежит одобрению Церкви." Соборное начало церковной жизни еще более усилилось положением о том, что соборы должны созываться регулярно, не реже чем через десять лет. Власть собора начала действовать, избранный им папа Мартин V признал все постановления и принес присягу в своем подчинении соборной власти.

Решения Констанцского собора получили дальнейшее развитие на Базельском соборе 1431 г. Папе было запрещено прекращать работу собора, изменять место его проведения, гуситам было разрешено причащение под двумя видами. Папа Евгений IV, воспротивившийся этим решениям, был низложен, в своем письме богословы Парижского университета убеждали отцов собора "противодействовать папе как некогда Павел противодействовал Петру."

Хотя к середине XV столетия папам удалось вновь подчинить Западную Церковь своей власти сознание необходимости внутреннего обновления оставалось, и в этой связи следует упомянуть V Латеранский собор, проходивший с 1512 по 1517г. На нем вопрос реформирования Римо-Католической Церкви был выдвинут в качестве первоочередной задачи, но использовать эту последнюю возможность не удалось.

Деятели реформаторских соборов XV столетия прежде всего ставили перед собой цель превратить Католическую Церковь из абсолютной монархии в монархию ограниченную. Они требовали усиления национальной епископской власти за счет власти Рима. Папа как первосвященник должен быть почитаем, но власть в национальных Церквах должна принадлежать епископам, а общецерковные вопросы должны разрешаться на соборах, которым и принадлежит высшая церковная власть.

Деятельность предреформационных соборов выявила основные причины Реформации, которые были, прежде всего, следствием уклонения Западной Церкви от подлинно христианских начал веры и жизни, сохраняемых Восточной Церковью, и предупредить раскол можно было только возвращением к этим началам. Опыт соборного движения свидетельствует о том, что лучшие умы Католической Церкви для преодоления кризиса были вынуждены обратиться к подлинно православным началам церковной жизни. Действительно, многие высказывания д'Альи или Жерсона звучат вполне православно, и трагедия Западной Церкви в том, что эти попытки церковных преобразований in capite et membris закончились неудачей.

К сожалению, вместо реформ произошла Реформация, на борьбу с которой Католической Церкви пришлось бросить все силы. Возрождение соборного начала, которое начало развиваться в XV в., было уже невозможно столетие спустя, когда многие из тех, кто сочувствовал ему, уже примкнули к Реформации. В эпоху религиозных войн и борьбы с расколом на первый план в Католической Церкви выдвинулся орден иезуитов, с его полувоенной организацией.

Эти богословские предпосылки Реформации дополнялись дальнейшим развитием религиозного рационализма, например, в трудах П. Абеляра, утвердившего в противовес известному тезису "верю, чтобы понимать" обратный "понимаю, чтобы верить." Нет нужды говорить о том, насколько пригодился этот принцип сомнения как начала всякого познания, в том числе и религиозного, через четыре столетия.

Наряду с рационализмом в развитии Реформации сказалось также влияние средневековой мистики, хотя оно было весьма опосредованным. Кроме глухой оппозиции господствующей Церкви, мистическую традицию Средневековья сближала с воззрениями Реформации идея непосредственного личностного обращения к Богу, которая потом станет одним из краеугольных камней протестантского богословия. Родина Реформации Германия была классической страной средневековой мистики, и сами вожди ее признавали влияние трудов М. Эккарта и влияние других трудов, в частности, написанной неизвестным автором "Немецкой теологии."

Значительно способствовал Реформации и расцвет гуманизма. У гуманизма и Реформации были общие враги - католическая идеология Средневековья, некоторые общие устои - преобладание рационального и индивидуального начала. Хотя этот союз оказался чисто тактическим, но в подготовке Реформации влияние гуманистических идей весьма заметно, в частности, огромное влияние на взгляды ее вождей оказал Эразм Роттердамский.

Органическая связь Реформации с породившей ее католической действительностью стала причиной внутренней несостоятельности Реформации. Подлинным обновлением западного христианства могло стать только возвращение к древлецерковному наследию неразделенной Церкви, которое сохранялось на Востоке. Однако, вступив в борьбу с Римом, протестантизм оказался слишком пропитан его духом, он не исправил его недостатки, а заменил их на противоположные и оказался лишь обратной проекцией того искаженного понимания христианства, которое сложилось на Западе к XVI столетию. Если католичество утверждало необходимость объективированного, церковно опосредованного религиозного опыта, то протестантское веросознание исходило из представления о субъективной, личностной самодостаточности такого опыта. Неограниченные религиозные права отдельной личности в сочетании со стихией протеста разрушили в Реформации не только заблуждения католичества, но сами основы христианской веры. Как писал об этом еп. Иларион (Троицкий): "Протестантизм ... не восстановил древнего христианства, а одно искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой".

Основы протестантского вероучения были сформулированы М. Лютером, Ф. Меланхтоном и их сподвижниками в ходе германской Реформации, которая положила начало ее лютеранской ветви. Поэтому изучение общих вероучительных основ Реформации обращает наше внимание прежде всего к лютеранству, ставшему исторической классикой протестантизма. Именно основоположники лютеранства сформулировали в спорах с католическими богословами основные принципы Реформаци. Эти принципы в той или иной форме унаследовали затем основные ветви Реформации.

Истоки учения о спасении только верой (sola fide) лежат в своеобразном понимании отцами Реформации природы первородного греха. Лютер восстал против учения Римо-католической Церкви о первозданном состоянии человека в раю, где противостояние разума и чувственности сдерживалось благодатью, и в грехопадении он лишь лишился ее, сохранив свою природу неповрежденной. Самостоятельная способность к делам добра, которыми достигалось спасение в католичестве обесценивала, по мысли праотца Реформации, спасительную заслугу Христа. В противовес этой "добродетели несмыслия" Лютеру нужно было с особой силой утвердить губительное действие первого греха на саму природу человека, чтобы лишить человека самой возможности творить добро и участвовать в своем спасении, ибо оно принадлежит только воле Искупителя.

Итак, состояние первозданной невинности человека по природе своей отличалось не просто отсутствием греха, но наивысшим совершенством его духовных способностей, которые пребывали в полной гармонии с чувственной стороной его бытия. Это была "совершенная праведность," согласие не только в природе человека, но и в его отношениях с Творцом. Как гласит "Апология Аугсбургского исповедания": "Естественные силы человека, охватываемые общим понятием "образа Божия," были естественно устремлены к Богу как к своей прямой и вполне доступной цели," т.е. человеку была доступна возможность истинного знания о Боге и единения с Ним. В этом состоянии рода человеческого, "мало чем умаленного от ангелов," для протестантского богословия не было ничего сверхъестественного. В отличие от католической традиции, которая сходными красками описывает первозданное состояние человека, объясняя его воздействием "благодати первозданной праведности," отцы Реформации считали такое состояние естественным, прирожденном человеку при его сотворении.

Но чем красочнее описывает протестантское богословие совершенство первозданного человека в раю, тем безотраднее становится глубина его падения после изгнания. Действие грехопадения не ограничивается утратой богозданного совершенства, человек ниспадает в состояние прямо противоположное. С одной стороны, человек потерял первозданную праведность, с другой - приобрел склонность ко злу, он стал врагом Богу, и эта вражда навлекает на него осуждение. "Формула согласия" учит: "надлежит веровать, что Адам по своем падении лишился первоначальной, принадлежавшей ему по самой природе праведности или образа Божия ... вместо образа Божия, утраченного им, произошла ... глубочайшая ... испорченность всей его природы." Душа человека стала мертва пред Богом, и образ Божий в павшем человеке, по определению той же "Формулы согласия," заместился соляным столпом, в который обратилась некогда жена Лота. Человек стал "истуканом в нравственном отношении," неспособным не только стремиться к добру, но даже желать его.

Если восточное христианство не допускает полного порабощения первородным грехом человеческой природы и сохраняет в ней возможность нравственного выбора при помощи вышней благодати, то Реформация утвердила всецелое господство греховного начала в человеке. Лютер выражался на сей счет весьма резко: "Воля человеческая походит на лошадь. Сядет на нее Бог, она бежит куда Бог хочет и направляет; сядет на нее дьявол, она бежит куда ее дьявол гонит." Это представление о полной неспособности человека к выбору между добром и злом впоследствии дало почву для развития учения Кальвина о предопределении.

В итоге, Реформация оставляет человеку только ограниченную свободу выбора, но не действия. Человеку принадлежит лишь способность пассивного подчинения действующей в нем благодати Всевышнего, вместо стремления к добру человеку оставлено лишь непротивление ему. Унижение природы человека состоит в том, что она способна только противиться или подчиниться Богу, но недостойна содействовать Ему.

Нетрудно заметить, что в лютеранском учении о первородном грехе заново проступает спор блж. Августина и Пелагия. Лютер унаследовал самые резкие формы учения блж. Августина в отрицании свободы человека после грехопадения и его зависимости в своем спасении исключительно от действия благодати Божией. Достаточно сказать, что взгляды самого Лютера сложились под прямым влиянием генерального викария августинского ордена Иоанна Штаупица, которому Лютер обязан знакомством и своей горячей приверженностью учению блж. Августина.

Исторически это учение начало развиваться в самом католичестве задолго до Реформации. Например, еще в XII в. подобные воззрения высказывал и Бернар Клервосский, затем Иоанн Вессель, живший в XV столетии. Последний, в частности, учил, что заслужить спасение добрыми делами невозможно, ибо вина человека пред Богом метафизически несоизмерима с его земным усердием. Кроме того, закон Церкви не есть нечто совершенное, чтобы его точным исполнением возможно было оправдаться пред Богом, да и ни один человек не в силах достойно исполнить все предписания закона. Один из видных католических иерархов XVI столетия кардинал Контарини в своем "Трактате или послании об оправдании" также излагал взгляды, очень близкие учению Реформации об оправдании только верой.

Представление о спасении только через веру развилось преимущественно из своеобразного толкования посланий ап. Павла, столь почитаемого Лютером. Как гласит "Аугсбургское исповедание": "Мы не можем получить прощение грехов и оправдание пред Богом нашими заслугами, но мы получаем прощение их и очищаемся пред Богом из милости, по вере во Христа, мы верим, что Христос пострадал за нас и ради Него нам прощен грех, даруется праведность и жизнь вечная. Ибо эту веру Бог сочтет и вменит в оправдание пред Ним, как говорит ап. Павел."

Человеку нет нужды беспокоиться о дополнительном удовлетворении Богу своими делами, которого требовала Католическая Церковь. "Человек боится наказания, и вот ему указывается на смерть Иисуса Христа, как на такое великое, чрезмерное удовлетворение правде Божией, что эта правда уже ... не вправе требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений". Человеческие усилия, в данном случае, не только излишни, но и опасны, ибо они мешают непосредственному действию благодати Божией. Христос принес за нас такую плату, которая обеспечила нам перед правдой Божией прощение, а усвоение этой всеобъемлющей заслуги Христа происходит через веру. Раз человек поверил, что заслуга принесена и за него, то он сопричтен к ее спасающему действию.

Сущность того оправдания, которого протестант стремится достичь верой, состоит не в "избавлении от греха, проклятия и смерти," а, подобно католичеству, в избавлении от наказания. Это наказание отменяется путем провозглашении праведности человека, но не по причине его внутреннего нравственного очищения, а в счет жертвы Христовой. "В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, что мы сами в своей нравственной природе стали праведными." Это провозглашение именуется "пронунциацией," и в ней Бог отказывается от предъявления счета за грех, происходит списание нравственных долгов по факту веры.

Но что должен делать лютеранин после того, как своей верой он достиг примирения с Богом и "списания" грехов? Как уже говорилось, очевидные нравственные соображения не позволили реформаторам полностью отказаться от дел добродетели. Символические книги много говорят о так называемой живой или деятельной вере, которая "необходимо рождает новые стремления и дела." Однако, "Апология" сразу же оговаривается, что "добрые дела необходимы не для оправдания, а ... как плод и результат оправдания," т.о. Реформация, хотя и допускает деятельное добро, но отрицает его участие в спасении человека.

Как уже говорилось, богословско-исторической основой учения о спасении чрез веру была гнетущая неуверенность средневекового католичества в своем спасении. Человек всегда стремится обеспечить себе такую уверенность: "при соблюдении известных условий христианин должен быть совершенно спокойным за свое спасение". Реформация дала обыденному религиозному сознанию то, чего оно не могло получить в католичестве - желанную уверенность в спасенности, которая наступает сразу после уверования. Именно это ощущение гарантированной спасенности более чем что-либо иное отделяет протестантский мир от православной традиции, ибо в ней он неизбежно теряет эту гарантию спасения, обеспеченность загробной жизни, которой столь жаждет человек. С известной натяжкой мы можем сказать, что оправдание верой, которое превращается во всеобщую оправданность, это попытка слабого духом человечества богословски обезопасить себя от грядущего Страшного суда, пройти, как и Лютер, через открытую дверь в рай.

Хотя Реформация отвергла в спасении выслугу человека-раба, но она сохранила логику отношений человека с Богом, Который враждует с павшим человечеством всей силой Своего могущества. Патриарх Сергий так выразил это мироощущение: "По протестантскому учению выходит, что Бог все время был разгневан на человека ... Потом, вдруг видя веру человека в Иисуса Христа, Бог примиряется с человеком и не считает его более Своим врагом, хотя человек и после этого может еще грешить, но уже безнаказанно."

Соответственно, отличается и понимание сути того изменения отношений Бога и человека, которое называется спасением или оправданием. Его целью остается не избавление от греха, а уход от наказания за него. Избавление от греха требует внутреннего изменения человека, тогда как право избавить от наказания за грех принадлежит Богу, поэтому спасение остается "актом ... происходящим в Боге, а не в человеке".

Если западное христианство, как в католической так и в протестантской традициях, преимущественно, изыскивало способ изменить отношение Бога к человеку, то Восток всегда призывал самого человека изменить свое отношение к Богу, Который пребывает неизменным в любви к Своему созданию. Поэтому Запад столь углубленно размышлял о том, какой род умилостивительной дани - дела или вера - более угоден Богу, для того чтобы человеку избавиться от наказания за грех. Веросознание Восточной Церкви чаще оставляло этот вопрос в стороне, ибо необходимым условием спасения оно всегда полагало изменение отношения самого человека к Богу, т.е. изменение духовно-нравственное. Католичество видело путь ко спасению в собственном усилии человека, Реформация отдала его целиком воле Божией, но и в том и в другом случае, само содержание спасения оставалось неизменным. Бог или оправдывал человека, удовлетворив Свое правосудие его добрыми делами, или прощал его по вере, снимая с него вину за грех, но и в том и в другом случае душа спасаемого не претерпевала спасительного изменения, человек не должен был изменить свое отношение к Богу, чтобы обрести жизнь вечную.

В православном веросознании основу спасения человека составляет не количество добрых дел или факт веры, а процесс изменения отношения человека к Богу, т.е. духовно-нравственное перерождение личности. Для этого перерождения равно необходимы и вера и дела, единство деятельной веры. Как гласит Окружное послание Восточных патриархов 1723 г.: "Веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовью (т.е. верой как деятельной силой), то есть через веру и дела. Не призрак только веры, но сущая в нас вера через дела оправдывает нас во Христе."

Патриарх Сергий так определял соотношение веры и дел в православном учении о спасении: "Не должно спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, как человек соделывает свое спасение." И вера и дела в равной степени участвуют в возвращении человека к Богу, они равные составляющие спасительного изменения человеческой личности, которое уничтожает грех в человеке и приводит его ко спасению.

Мы также должны отметить то беспримерное влияние, которое оказала Реформация на общественное сознание Запада и, в конечном счете, на формирование западной цивилизации в целом. Именно с влиянием Реформации связано окончание эпохи средневековья и становление сознания нового времени. Реформация изменила религиозную мотивацию общества, следствием чего стало изменение самого направления исторического развития, смена типа общественно-религиозного сознания.

Религиозное сознание средневековья пребывало в напряженной неуверенности о своем спасении, в страхе перед ежедневно живописуемыми ужасами ада. В стремлении обезопасить себя человек был вынужден постоянно наполнять копилку добрых дел, которая неизменно опустошалась новыми прегрешениями. Реформация разом освободила человеческую совесть от этого гнета, всеобщая спасенность обесценивала дела добродетели, они были нужны лишь для успокоения совести. Одновременно Реформация направила эту высвобожденную энергию на практическое обустройство земной жизни, положила ее в основу промышленного развития протестантских стран. Его успехи смогли, в конечном счете, сломить католическое сопротивление и заложили основу современной индустриально-технократической цивилизации Запада, которая стала историческим продуктом религиозного полураспада западного христианства.

Свщ. Писание стало источником не только знания о Боге, но и Его освящающего действия, водительства Св. Духа в истолковании Свщ. Писания. Как писал Лютер, "здесь, в слове Божием, дом Божий, здесь небо отверсто...." Обращение к Свщ. Писанию приобретает отчасти сакраментальное значение, ибо, по мысли реформаторов, Дух Божий, Который вдохновлял его авторов, "наставит на всякую истину и тех, кто поучается из Библии закону Божию."

Кроме причин догматических, культ Свщ. Писания имел для Реформации свою историческую подоплеку. Как уже говорилось, протестантство развилось исключительно как реакция на заблуждения католичества. Действительно, церковная власть Римо-католической Церкви долгое время ограничивала доступ к Свщ. Писанию и, наоборот, уделяла чрезмерное значение именно Свщ. Преданию, часто используя его для оправдания своего произвола. Естественно, что первой мыслью вождей Реформации было стремление лишить своих противников возможности ссылаться на авторитет Свщ. Предания и противопоставить ему Писание.

Единственным источником знания о вере, таким образом, осталось Свщ. Писание, для реформаторов оно было также и точкой опоры в борьбе с Римом, авторитету папской власти был противопоставлен авторитет общедоступный, неиерархический - Слово Божие.

Разрешив доступ к Свщ. Писанию, отцы Реформации надеялась, что никто не будет выходить за его пределы. Однако уже вскоре выяснилось, что надежды на внутреннее единство библейского свидетельства оказались слишком наивными, а отсутствие критериев толкования его текста заканчивается религиозным произволом. Насколько серьезной была эта опасность свидетельствует сам Лютер в письме к Цвингли: "Если мир еще долго будет существовать, то я возвещаю, что при различных толкованиях Писания, которые находятся у нас, не остается другого средства поддержать единство веры, как принять решения Соборов и прибегнуть под защиту церковной власти." Если католическая традиция все-таки уходила своими корнями в прошлое, связывая человека с предыдущим опытом Богообщения, то после Реформации каждый ее последователь был вынужден развивать свой собственный опыт общения с Богом, теряя при этом любые критерии правомерности такого опыта.

Это противоречие отражают уже ранние символические книги германской Реформации. Например, "Формула согласия" провозглашает, что "одно Свщ. Писание следует признавать критерием, нормой и правилом веры, символы же авторитетного значения в делах веры не имеют, а только служат свидетельством о нашей вере." Но, с другой стороны, та же "Формула согласия" предписывает, что "символами должно проверять все другие книги относительно того, правильно ли и согласно ли со словом Божиим излагаются в них христианские догматы" и определяет, что символы содержат учение, которое "существовало и навсегда должно существовать в Церкви."

Исторически протестантский взгляд на Церковь развился как реакция на существенные недостатки католической экклезиологии, в которой преобладало представление о Церкви, как об идеологическом сообществе; было угнетено духовное начало, бытие таинств, претворяющее это общество в Тело Христово. Земному, видимому образу Церкви Реформация противопоставила неземной и невидимый. По словам самого Лютера: "Святая христианская Церковь говорит: верую во святую христианскую Церковь, а Церковь папская говорит: вижу христианскую Церковь. Та говорит: "Церковь ни здесь, ни там" - а эта говорит: "Церковь здесь-то и там-то."

Это стремление к духовному образу Церкви было вполне естественным и оправданным. Реформация попыталась восстановить ущербность духовного начала католической церковности, но ложно определила природу этого духовного начала. Вместо Церкви, совершающейся в таинствах, Реформация утвердила образ церкви, совершающейся верой каждого из ее верных. Отрешившись от земного образа Церкви, как видимого сообщества, Лютер обратился не к небесному, сакраментальному началу церковной жизни, а заменил католическую крайность на противоположную - вместо опыта земного сообщества он утвердил основой церковности религиозный опыт отдельной личности.

Объективированному земному образу Церкви в католичестве, Реформация противопоставила субъективное начало веры, и человек "состоя из двух природ, тела и души, ... не по телу, которое совершает те или другие дела считается членом христианства, а по душе, т.е. по вере," т.е. человек входит в Церковь и пребывает в ней не по благодатному действию ее таинств, а по своей вере. "Для единства церкви не нужны человеческие установления ... оправдание, приходящее чрез веру, не связывается внешними церемониями." Церковь существует не потому, что в ней совершаются таинства, а потому что веруют ее верные, она есть "духовное собрание душ в одной вере." Оправдывающая вера сообщает церкви ее неотъемлемое качество святости, ибо принявшие дар веры освящаются ею, наделяя своей святостью саму невидимую церковь.

Эта попытка очищения переросла в протестантизме в отрицание видимого земного бытия Церкви, но первые же шаги к учреждению духовной невидимой Церкви заставили ее создателей изменить своим собственным убеждениям, ибо невидимая церковь превращалась в церковь неведомую, которой угрожала опасность стать несуществующей в глазах верных. Сразу же после разрушения земного церковного здания католичества Реформация вынуждена была оградить свое собственное церковное здание внешними признаками и, таким образом, придать ему ту видимую форму, которую она столь усердно отвергала. Апология утверждает, что "Истинная Церковь имеет и внешние признаки, по которым узнается, а именно: она несомненно там, где чисто проповедуется слово Божие и таинства совершаются согласно слову."

Отрицание посреднического служения Церкви, которое исходит из постулата о спасении верой разрушило, прежде всего, сакраментальное и иерархическое начало Церкви, а также посредническое служение Церкви небесной, что проявилось в отказе от почитания Богородицы и святых.

Разрушение идеи Церкви, освящавшей жизнь верующего своими таинствами, изменило весь строй религиозной жизни. Человек обращается к Богу своей собственной верой, и спасительной может быть только его внутренняя уверенность в заслугах Искупителя, которая не нуждается ни в каком посредничестве к Богообщению. Если нет нужды в посредническом, связующем служении Церкви, которое возводит человека к Богу, то, соответственно, нет места и таинствам как особому образу явления в мире Божией благодати, ибо она подается уверовавшему непосредственно. Логическое развитие учения об оправдании только верой должно неизбежно привести к отрицанию благодатной спасительности таинств, они не могут дать больше того, что дает оправдывающая вера".

Общим признаком таинств во всех ветвях Реформации является отрицание реального Богоприсутствия в евхаристическом хлебе и вине и, соответственно, отрицание связи Евхаристии с Жертвой Христовой. Таким образом природа таинств подверглась столь существенному искажению, что Православная Церковь не может признать их достаточного благодатного достоинства и частично признает только исповедание основ веры в крещении, дополняя его православным миропомазанием.

Как уже было сказано, отрицание посреднического служения Церкви выразилось в последовательном отвержении как сакраментального так и иерархического начала церковной жизни. Реформация заменила иерархическое начало идеей всеобщего или царственного священства верных, которое, естественно, было лишено своего сакраментального достоинства. Подобно ветхозаветным Корею, Дафану и Авирону, заклинавших, что: "все общество, все святы," Лютер провозгласил: "Мы все пастыри, потому, что все христиане, имеем одно Евангелие, одну веру, одного Духа ... Итак, священство в Новом Завете общее достояние всех и каждого, только в духе, а не в лицах," "зачем это мы позволяем епископам и соборам постановлять и заключать, что они хотят? Мы сами имеем пред глазами слово Божие: нам должно быть известно, а не им, что право или неправо - и они же должны нам уступать и наше слово слушать." Итак, каждый христианин есть божественная личность, просвещенная собственным исследованием Свщ. Писания, и заключающая в себе всю полноту духовного авторитета. Через спасение верой и просвещение Писанием истинно верующий обретает непосредственное общение со Христом: "Каждый христианин есть личное откровение истинной Церкви," ибо все крещены одним крещением и имеют одинаковые права в Церкви.

Хотя сам институт священства Реформация прямо не отвергла, но изменилась его природа. Назначение священника не в том, чтобы сообщать дары благодати Св. Духа, а только в научении истинной вере и воспитании народа Божия, т.е. священник становится проповедником. Сущность рукоположения, по учению "Апологии Аугсбургского исповедания," "следует полагать только в назначении на должность проповедников, но не в сообщении особых благодатных даров, отличающих священников от мирян." Естественно, что там где нет особых даров благодати в служении священника, там нет нужды и в апостольском преемстве. Избрание священнослужителей (так называемое посланничество снизу) - дело всех верных, как гласит об этом Апология, "назначение священников предоставлено Церкви Божиим велением," и в этом она не опирается на непрерывное течение благодати Христовой, но сама наделяет необходимым авторитетом.

Существенные отличия Реформация также произвела в нравственном учении Католической Церкви, чрезмерно отягощенном аскетизмом, который иногда переходил в изуверское отрицание достоинства телесной природы человека. Аскетизм был для Лютера и его сподвижников таким же оскорблением Жертвы Христовой как и почитание святых; бессмысленная, с их точки зрения, погоня за подвигами нарушала основную заповедь Реформации - спасение только верой.

Лютеране всего мира признают авторитет шести символических книг: "Большого катехизиса" и "Малого катехизиса" Лютера, "Аугсбургского исповедания," "Апологии Аугсбургского исповедания," "Шмалькальденских артикулов" и "Формулы согласия."

Очень важное значение среди них принадлежит "Аугсбургскому исповеданию" составленному в 1530 г. на основе нескольких ранних вероучительных сочинений лютеран. Оно получило свое название от города в котором германский император Карл V проводил сейм для примирения реформаторов с Католической Церковью. В нем излагаются основные догматические представления лютеранства о Боге, грехе, оправдании, Церкви и таинствах в противовес католическому вероучению.

Вскоре после оглашения "Исповедания" поступило опровержение на него от католических богословов, присутствовавших на сейме, и оно послужило для Меланхтона поводом к написанию "Апологии Аугсбургского исповедания," которая близка к исповеданию по содержанию, но значительно пространнее, отличается более резким полемическим тоном и подробно раскрывает учение о первородном грехе в связи с догматом об оправдании верой.

В 1536 г. Лютером были написаны так называемые "Шмалькальденские артикулы" или пункты. Кратко повторяя содержание двух первых книг, это небольшое сочинение дополняет его учением о троичности Божественных Лиц и о Лице Иисуса Христа.

Не меньшее значение в лютеранском мире имеют Большой и Малый катехизисы Лютера, составленные им в 1529 г. Они написаны в виде руководства в делах веры и посвящены истолкованию Символа веры, молитвы и заповедей Господней и других общих истин веры. Большой катехизис предназначался для учителей и проповедников, а Малый, будучи сокращенным вариантом Большого, - для всех верующих и для изучения в школах.

Завершает ряд символических книг лютеранства "Формула согласия," принятая в 1580 г. Она была составлена группой богословов уже после смерти Лютера и посвящена рассмотрению основных положений лютеранства сравнительно с учением реформатов, а также разрешению противоречий, возникших в среде самого лютеранства.

Из семи таинств, признаваемых как в Православии так и в католичестве, лютеранство сохранило практически только два: крещение и Евхаристию. Черты таинства сохраняет также покаяние, остальные признаны обрядами. Только крещение и Евхаристия имеют неоспоримое Божественное происхождение, ибо основаны на ясных свидетельствах Свщ. Писания. По мысли Лютера и его сподвижников, только эти таинства имеют прообразы в Ветхом Завете - обрезание и пасхальный агнец, все остальные являются церковными установлениями, не имеют прямого обоснования в Писании и прямо не служат утверждению спасающей веры.

Лютеранское вероучение воспринимает таинство не как способ действия благодати в мире, а как знак общения человека со Христом, как "напоминание о нашем благодатном состоянии," по словам Меланхтона. Это - символы нашего союза с Богом, подобные радуге после потопа. По определению "Аугсбургского Исповедания," таинства должны быть "знаками и средствами Божественной воли о христианах, назначенными для возбуждения и укрепления веры в тех, кто пользуется ими." Вся сила этих священнодействий в напоминании о спасении нашем во Христе, которое совершено однажды и навсегда, поэтому требовать и стремиться к особому благодатному воздействию, сверх того, что уже даровано нам оправдывающей верой - значит унижать искупление Христово.

Лютеранское таинство покаяния есть продолжающееся действие крещения, и бытие его законно потому, что цель его - отпущение грехов через веру во Христа, оно оживляет эту веру, делает ее реальной в жизни человека.

Последовательно исповедуя, что таинство есть лишь напоминающий знак по своей природе, Лютер тем не менее не решился объявить таким же знаком Евхаристию, она сохранила реальность и не стала символом. Она сохраняет достоинство таинства потому, что напоминает верным об основании их веры - голгофской жертве Христа. Но лютеранское понимание Евхаристии покоится на двух основных отличиях - отрицании пресуществления хлеба и вина Евхаристии в Тело и Кровь Христовы и отрицании значения Евхаристии как жертвы.

Отрицание лютеранством пресуществления восходило к традиции номинализма, в частности, к трудам В. Оккама и П. Ломбарда. В ходе Реформации развернулись ожесточенные споры между сторонниками символического понимания Евхаристии и теми, кто утверждал реальность присутствия Тела и Крови Христа без пресуществления хлеба и вина. Первое направление закрепилось в швейцарской ветви Реформации, второе - в германской, поэтому лютеранский взгляд на таинство Евхаристии сложился в противоборстве с учением Римо-католической Церкви о пресуществлении, с одной стороны, и со сторонниками символического взгляда - с другой.

В целом, реформатство или, как его часто называют, кальвинизм отличает от лютеранства большая последовательность и жесткость взглядов. Возможно, именно это обстоятельство способствовало широкому распространению реформатства, ибо его резкие, мрачные, но логически выверенные богословские формы совпадали с религиозным характером средневековья, с одной стороны, а, с другой - удовлетворяли ту жажду рассудочности в делах веры, которую воспитала еще католическая традиция.

Основы реформатской традиции изложил в своих трудах Жан Кальвин, младший современник отцов Реформации. Его основным сочинением является знаменитый труд "Наставления в христианской вере." В Женеве Кальвин также проявил себя как крупный общественный деятель, он стал почти единовластным правителем города и многое сделал для преобразования его жизни в соответствии с нормами реформатского вероучения, не останавливаясь при этом перед физической расправой со своими противниками. Его влияние как в Швейцарии так и в Европе было столь велико, что в свое время он заслужил название "женевского папы."

Символических книг реформатства достаточно много и не все они пользуются одинаковым авторитетом. Наибольшим признанием пользуется, прежде всего, "Первый катехизис," написанный Ж.Кальвином в 1536 г. на основе его "Наставлений в христианской вере." Он излагает учение об источниках христианского знания, о Боге и Его свойствах, о человеке и грехопадении, о Церкви и таинствах. Общеавторитетными вероизложениями также считаются "Женевский катехизис" и "Женевское соглашение," (последний труд отличает наиболее последовательное изложение учения о предопределении). Широким признанием в реформатской традиции пользуется также "Галликанское исповедание," и "Гейдельбергский катехизис."

Переходя к рассмотрению особенностей реформатского вероучения, мы должны прежде всего указать то общее начало, которое органически связывает его с лютеранством и с идеологией Реформации в целом, а именно - утверждение спасения верой. Швейцарские реформаторы дали несколько иное развитие этому принципу, и здесь надо обратиться к тем противоречиям в лютеранской системе взглядов, которые так и не были ею разрешены. Дважды Лютер и его сторонники не решились сделать выводы, логически вытекавшие из основ их религиозного мировоззрения. Оба раза эта недосказанность стала причиной ожесточенных споров, которые так и не привели к окончательной ясности во взгляде на отношение благодати к спасаемому человеку и на таинства, в частности, на Евхаристию. Разрешение внутренней противоречивости лютеранства в этих вопросах и составляет главную заслугу реформаторского богословия, которая, однако, не только отдалила его от подлинно христианских основ веры, но привела к прямому противоречию с ними, в особенности, в учении о безусловном предопределении.

Это представление по сути своей является лишь логическим завершением общей для всей Реформации идеи о безусловном разрушении грехопадением природы человека. Лютер учил о "падении до степени потери самого стремления к добру, о полном нравственном омертвении падшего человека." Из этой же предпосылки исходит и Кальвин - "в человеке нет ни одной части, свободной от греха, и потому все, что делает он, вменяется ему в грех," но из нее он делает выводы, которых не знал или хотел избежать Лютер".

В основе такого отношения Творца к человеку лежит представление о безраздельном господстве Его над миром, об абсолютном суверенитете Божества. Кальвин был движим стремлением восстановить истинное величие Божие, которое католичество умаляло человеческим упованием на цену человеческих добрых дел. Воля Создателя царит над всем, в том числе и над душами сотворенных Им.

Исходя из представления о безусловном предопределении, Кальвин отверг всеобщность крестной жертвы и евангельского благовестия, ибо Господь претерпел смерть на кресте не за всех, а лишь за тех, кого Сам избрал к вечной жизни. Это положение разрушает основной догмат христианства - веру в искупление всех, совершенное Богочеловеком, и прямо противоречит словам ап. Павла "Явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков" (Тит. 2:11).

Пытаясь смягчить свое учение, швейцарский реформатор учил, что предопределение Божие исходит из Его всеведения: "Бог знал все, что должно произойти, а не знать Он не мог, ибо все произошло от Него и по Его воле." Но эта попытка изменяет лишь форму предопределения, а не его суть. Причина, почему "Бог однажды в Своем вечном и неизменном совете решил, кого Он желает привести ко спасению, а кого желает предать погибели" остается неведомой, и Кальвин сам вынужден признать это: "Когда спрашивают, почему Бог так делает, надо отвечать: потому, что Ему так угодно," закон Бога предписывает человеку "непосильное для него, чтобы убедить человека в его собственном бессилии," т.е. корень проблемы остается, ибо человек в кальвиновском понимании лишен дара выбора, который за него совершает Бог.

Но учение о предопределяющем действии Божием порождало неизбежное противоречие - если все предопределяется Богом, значит Он есть виновник зла и несет ответственность за все, что происходит, ибо грех совершается не по попущению Божию, а по Его предопределению. Бог становится не только источником спасения, но и погибели, зло существует не по воле людей, добровольно избирающих его, а по воле Самого Бога, Который посылает их во зло. В этом многие видели косвенное возрождение дуализма, равноправного бытия добра и зла, ибо и то и другое существует в мире по воле двуликого кальвиновского Божества.

Чтобы восстановить образ совершенного и благого Бога, Кальвин вынужден провозгласить относительность понятий добра и зла. Он рассуждает в том смысле, что Бог, как существо беспредельное и Творец всего, не подчиняется никакому закону. Поэтому то, что с нашей точки зрения считается злом, не имеет для Него нравственного качества, ибо Он выше закона, который Он заповедал для исполнения людям. Для Бога нет закона, поэтому для Него нет и преступления закона.

Такой взгляд фактически разрушает образ Бога, Который "есть любовь," источник и первопричина добра; он утверждает если не безнравственность Бога, то Его вненравственность. Кальвин возвращается к ветохозаветному образу закона, который выше нравственности, добро и зло теряют свою абсолютную ценность и из надмирных категорий становятся временными производными закона. Такой рецидив ветхозаветного мышления неудивителен, в целом кальвинизм отличает повышенное внимание к истории Ветхого Израиля.

Бог реформатов остается милующим и всепрощающим для малого числа избранных. Для остальных Он вновь приобретает знакомые черты безжалостного Судии, с той лишь разницей, что если средневековое католичество все-таки оставляло возможность умилостивить Его, то учение Кальвина отнимает и эту надежду, превращая христианского Бога в полуязыческий рок, настигающий человека без смысла и вины. Если человек лишен свободы, то он не несет ответственности за непроизвольное зло. За что же тогда Бог наказывает человека, не давая ему свободы избрать иное?

Кальвиновское предопределение - это уже не просто нарушение основ христианской жизни, а прямое разрушение их. Взгляды Кальвина и его последователей посягают на самые основы христианского мироздания, на образ Божий и призвание человека в мире, поэтому Восточная Церковь сочла нужным произнести о них свой суд. На Иерусалимском Соборе 1672 г. Кальвин и его учение были преданы анафеме, и его проповедники были названы "худшими даже неверных." "Послание Восточных Патриархов о православной вере" от 1723 г. также прямо говорит против предопределения: "но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых - это мы почитаем безумием и нечестием; ибо в таком случае Писание противоречило бы само себе. Оно учит, что верующий спасается верою и делами своими и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения, поелику ... Он ... подает просвещающую благодать ... не уничтожая свободной воли человека."

Православное понимание всеведения Божия, в том числе и Его предведения о грядущих судьбах человеков никогда не отвергало свободную волю человека, его сознательное участие в своем спасении. Говоря о взглядах блж. Августина мы уже упоминали о блестящей формулировке Св. Иоанна Дамаскина: "Бог все предвидит, но не все предопределяет."

Вопиющая несправедливость этого учения, его прямое противоречие Свщ. Писанию осознавалась уже современниками Кальвина, но ни одна из ветвей современного кальвинизма официально не отвергла это учение, также как никто не отменял анафемы православных иерархов. Для нас же судьба этого учения показательна не только как этап исторического развития одной из ветвей Реформации, а как закономерный итог развития одного из ее основных богословских постулатов - учения о спасении верой. Последовательное вероучительное развитие этого постулата приводит, в конечном счете, не только к заблуждениям, а к выводам прямо антихристианским и бесчеловечным, его внутренняя логика ведет к абсурду.

В учении о Церкви реформатство также последовательно развивает свой основной принцип. Истинная Церковь есть сообщество истинно избранных, т.е. предопределенных ко спасению. Но швейцарская Реформация окончательно упраздняет всякие черты иерархического устройства, которые еще сохранил Лютер, в реформатской экклезиологии административное начало церкви решительно вытесняет ее мистическую, сакраментальную природу.

Как уже говорилось, швейцарская Реформация окончательно отделилась от германской из-за разногласий в учении о Евхаристии, которое не получило своего логического завершения в лютеранской традиции. Лютер провозгласил независимость действия благодати от любых внешних образов ее явления, но он не решился последовательно применить этот принцип в истолковании Евхаристии. Действительность этого таинства реализуется субъективно каждым приступающим к нему, но одновременно она сопряжена и с объективным соприсутствием в Св. Дарах Тела и Крови Спасителя.

С присущей ему последовательностью Кальвин очистил таинства от всякого человеческого участия, которое полностью вытеснено предопределением, не нуждающемся в благодатном содействии. Реформатская традиция признает только два таинства - крещение и Евхаристию. Евхаристия становится подлинным символом: "тело Христа не заключается в хлебе, и мы напрасно стали бы искать Его в этом земном существе; такое учение есть нечестивое суеверие." По учению Кальвина, Тело и Кровь Его не присутствуют в веществе Евхаристии, реального вкушения Их в Евхаристии не бывает, а мы воспринимаем в себя Самого Иисуса Христа духовно и невидимо: "Хотя Господь на небе, но непостижимою силою Св. Духа Он питает и животворит нас веществом Своего Тела и Крови." Истинно приобщаются Духа Божия только избранные ко спасению, для остальных это причастие не имеет силы. Ни пресуществления, ни лютеранского "соприсутствия" в реформатском понимании Евхаристии нет, есть лишь духовное соединение со Спасителем, в то время как хлеб и вино остаются лишь символами этого соединения.

В понимании второго таинства, которое сохранилось в реформатстве - крещения, Кальвин близок Лютеру, он считает это таинство божественным знаком приятия верующего в благодатный союз с Богом, печатью его усыновления Христу.

Единственным источником христианского знания Реформатская церковь также признает Свщ. Писание. Но если лютеранство все еще питает уважение к церковной традиции, тот же Лютер достаточно часто цитирует отцов, постановления соборов, то Кальвин решительно отвергает всякий авторитет соборного согласия Церкви, ее соборных постановлений, все проверяя критерием разума.

Начало Реформации в Англии чаще всего связывают с именем Генриха VIII, но ее творцом и идеологом был его современник - архиепископ Кентерберийский Томас Кранмер, и залог ее успеха скрывался в том же общем недовольстве состоянием Римо-Католической Церкви, которое вызвало европейскую Реформацию.

Символических книг Англиканской церкви немного по сравнению с другими протестантскими исповеданиями. Их часто отличает некая намеренная богословская двусмысленность, неопределенность. Это естественно, ибо они были составлены в эпоху религиозного противоборства как выражение, скорее, компромисса, чем принципа и отражают общую двойственность англиканского вероучения.

Источниками вероучения Англиканская церковь также признает три Символа веры: Никео-Цареградский с прибавлением filioque, Афанасьевский и Апостольский, а также, частично, решения Вселенских Соборов. Хотя Англиканская церковь сохраняет уважение к преданию Церкви, частично признает его и использует в своей жизни и учении, но, как и все протестантские исповедания, она отрицает его вероучительное достоинство, равное Свщ. Писанию, ибо по утверждению 6 члена англиканского исповедания: "Свщ. Писание содержит в себе все необходимое для спасения."

Явственные следы влияния Реформации мы видим в учении о первородном грехе. 9 и 10 члены англиканского вероисповедания, в основном, повторяют лютеранское воззрение на природу человека после грехопадения, первородный грех "есть порча и повреждение природы каждого человека, естественно от Адама происходящего ... вследствие чего каждый человек по природе своей, наклонен ко злу," так что "сам по себе не может творить добрых дел угодных Богу."

В учении о спасении англиканское вероучение повторяет общее представление Реформации о том, что в оправдании человека действует только Бог, отчужденная благодать Божия совершает спасение вне содействия спасаемого. Как гласит об этом 11 член англиканского исповедания: "Мы оправдываемся пред Богом только заслугами Иисуса Христа чрез веру, а не нашими добрыми делами."

Хотя англиканское вероучение сохранило учение реформатов о предопределении, но оно значительно смягчило его и имеет более смысл предведения Божия о судьбах человеческих, чем собственно предопределения их конечной участи.

Достоинство таинств в англиканстве принадлежит только крещению и Евхаристии, - это таинства евангельские; остальные есть таинства церковные и не могут считаться полноценными, хотя в этом ряду особое значение все-таки сохраняется за таинством священства. Англиканство более удерживает подлинный смысл таинств, как образов особого действия в нас благодати Божией. 25 член англиканского вероизложения гласит, что "таинства, установленные Христом не простые ... символы ... вероисповедания христианина, но они ... действительные знаки благодати и благословения Божия к нам, чрез которые Бог невидимо действует на нас ... укрепляет ... нашу веру в Него."

Англиканская церковь сохраняет общее для всей Реформации отрицание жертвенного значения Евхаристии. 31 член ее вероизложения гласит: "Жертва Христова, однажды принесенная, есть жертва ... удовлетворяющая за все грехи ... мира - как за первородный грех, так и за произвольные, и нет другого удовлетворения за грех как только та одна. Поэтому мысль о жертвах, приносимых во время литургии ... есть ... опасный обман."

Как мы уже говорили, черты таинства в англиканской традиции также сохраняет священство. Трехчинная иерархия епископского, священнического и диаконского чинов остается отличительной особенностью англиканства, которую оно унаследовало от Римо-католической Церкви, причем сохранилась не только церковная иерархия, но и сама идея апостольского преемства, совершенно чуждая большинству протестантских исповеданий.

Вопрос о действительности апостольского преемства в англиканстве стоит в тесной связи с историей отношений Англиканских церквей Англии и Америки с Православием, прежде всего, с Русской Православной Церковью. Эти связи особенно оживились на рубеже прошлого и нынешнего столетий, речь шла даже о возможном воссоединении англикан с Православием. В дискуссиях по этому вопросу принимали участие виднейшие богословы Русской Церкви. По вполне объективным причинам воссоединение оказалось невозможным, но взаимная благожелательность в отношениях англикан и православных осталась. После революции англикане были в числе немногих на Западе, кто последовательно поддерживал Русскую Церковь в годы гонений. К сожалению, последние решения в пользу женского священства серьезно осложнили отношение Православия к Англиканской церкви.

Вопрос, который в конце прошлого века предстояло решить богословию Православной, Католической и Англиканской Церквей заключался в определении подлинности апостольского преемства англиканской иерархии, но его разрешение потребовало разработки целого ряда исторических проблем, а также вопросов, связанных с учением о Церкви и таинствах.

Приговор Римо-католической Церкви был вынесен в сентябре 1896 г. буллой Льва XIII, которая признавала недействительными все рукоположения Англиканской церкви, совершенные по ее реформированному чину, так как в них не сохранилась необходимая установленная форма священнодействия.

Православное богословие в решении этого вопроса исходило из преимущественного значения его вероучительной стороны перед формальной. По словам В.В. Болотова "не исключая возможности признать действительность" англиканской иерархии "необходимо ... убедиться в ее правоверии, православии," т.е. в данном случае истинность апостольского служения определена, в конечном счете, содержанием веры. Православное понимание взаимозависимости благодатной и вероучительной составляющих церковной жизни выразил один из исследователей этого вопроса проф. И.П.Соколов: "в своих официальных вероизложениях Англиканская церковь не признает священство таинством и не учит о приношении на Евхаристии истинной умилостивительной Жертвы... Вопрос об англиканской иерархии есть вопрос о том, какие следствия должны иметь эти заблуждения для действительности посвящений этой церкви."

Общее заключение православного богословия к началу нашего столетия сводилось к необходимости уяснения православия веры Англиканской церкви для решения вопроса о действительности ее иерархии. Окончательное определение по этому вопросу было принято на Всеправославном совещании Глав и представителей Автокефальных православных Церквей, состоявшемся в Москве в 1948 г. Хотя это совещание проводилось под явным политическим влиянием, но тем не менее, возможность всеправославного согласия была использована для решения вопроса об англиканской иерархии. Суть его выражает резолюция "Об англиканской иерархии":

"1. Вероучение, содержащееся в "39 членах" Англиканской церкви, резко отличается от ... вероучения и предания ... Православной Церкви; а, между тем, решение вопроса о признании действительности англиканской иерархии должно, прежде всего, иметь в своей основе согласованное с Православием учение о таинствах. ...

"3. Со всем вниманием и симпатией относясь к современному нам движению ... многих представителей англиканства, направленному к восстановлению ... общения верующих Англиканской церкви с Вселенской Церковью, мы определяем, что современная англиканская иерархия может получить от Православной Церкви признание благодатности ее священства, если между Православной и Англиканской Церквами установится формально выраженное ... единство веры и исповедания...".

К сожалению, изменения в практике и вероучении Англиканских церквей, происшедшие в течение последних десятилетий, еще более отдалили их от вероучения Православной Церкви. Епископальная церковь в США практикует женское священство уже несколько десятков лет. В 1994 г. аналогичное решение было принято церковью Англии.

Хотя основное стремление отцов англиканства было избежать крайностей как католичества, так и протестантизма, но их детище получилось внутренне неустойчивым, склонным к распаду. Неопределенность вероучения Англиканской церкви дала свободу развитию противоположных течений. В церкви Англии, например, сосуществуют две основные группировки: "высокая церковь," сохранившая остатки церковной традиции и "широкая церковь," в которой преобладают протестантские взгляды.

Другое дело, что это стремление к преодолению христианских разделений выразилось в единственно приемлемой для протестантского веросознания форме, в виде так называемой "теории ветвей." Согласно этому богословскому представлению, существовавшая издревле единая христианская Церковь в своем развитии разделилась на многие направления или ветви, каждое из которых в равной мере сохраняет связь с первохристианским наследием, которое составляет ствол этого общехристианского древа. Дробление христианского мира закономерно и не несет в себе ущебности, оно является проявлением полноты и многообразия христианской жизни. Соответственно, грядущее единение христиан должно включать в себя все проявления этого разнообразия, ибо каждая ветвь составляет полноценную часть общехристианского наследия.

Первым шагом в становлении экуменического движения считается Всемирная миссионерская конференция, состоявшаяся в 1910 г. в Эдинбурге. Причина того, что именно с миссионерством связаны первые попытки христианского единения ясны, ибо его отсутствие остается самым очевидным соблазном для тех, кто обращается ко Христу. Конференция в Эдинбурге была призвана разрешить противоречия, неизбежно возникавшие между различными протестантскими миссионерами в колониальных странах, когда их взаимная критика ослабляла успех миссии.

Одновременно с Эдинбургской конференцией, в которой приняли участие многие будущие видные деятели экуменического движения, например, Д. Мотт, У. Темпл стремление к объединению всех христиан проявилось в Соединенных Штатах, В том же 1910 г. в Американской епископальной церкви была создана комиссия по подготовке Всемирной конференции по вопросам веры и устроения Церкви.

Дальнейшему развитию экуменизма помешала Первая мировая война, но ее потрясения послужили стимулом к дальнейшим попыткам объединить христиан. В 20-е годы оформились два основных течения в экуменизме: "Вера и устроение Церкви," под руководством англиканских епископов Ч. Брента и У. Темпла, и "Жизнь и деятельность," которое возглавлял лютеранский архиепископ Н.Седерблом. Эти движения существенно различались во взглядах на пути достижения единства христиан, и различия оказались столь существенными, что сохранили свое значение и после объединения этих течений во Всемирный совет церквей.

Движение "Вера и устроение Церкви" считало подлинной и высшей целью экуменического движения единство веры всех христиан, на основе которого можно преодолеть все остальные разногласия. Если мы говорим о православном участии в становлении экуменического движения, то это участие было более всего сосредоточено вокруг "Веры и устроения Церкви."

Наоборот, движение "Жизнь и деятельность" исходило в своей идеологии из невозможности скорого достижения единства в вере и поэтому стремилось к объединению усилий всех христиан в их практической деятельности, которая будет способствовать преодолению вероисповедных разногласий. Как гласил лозунг "Жизни и деятельности": "Вера разъединяет, дела объединяют." Иными словами, "Вера и устроение" было более богословским движением, а "Жизнь и деятельность" - практическим, и поиски согласия между этими направлениями продолжались в течение двух межвоенных десятилетий.

К началу столетия относятся и первые попытки принципиального расширения экуменического движения, превращения его из межпротестантского в общехристианское. В 1919 г. группа экуменически настроенных представлителей американских протестантских церквей посетила Ватикан, но их визит закончился безрезультатно. Общее отношение Римо-католической Церкви оставалось в лучшем случае настороженно-выжидательным, и в 1928 г. оно было закреплено энцикликой Пия XI "Души смертных," которая гласила: "Католики ни в коем случае не могут одобрить этих попыток, основанных на ложной теории, что все религии более или менее хороши и здравы ... Церковь изменила бы своему назначению, приняв участие в панхристианских мероприятиях ... Ни под каким видом католикам не дозволяется вступать в подобные предприятия или же им способствовать."

Отношение православного мира к экуменизму с самого начала отличали, наверное, две основные черты: с одной стороны, в нем явно ощущалась искреннее стремление содействовать всеми силами единению христиан и надежда, может быть, наивная, просветить светом православной веры мир протестантский. С другой стороны, православное отношение к экуменическому движению слишком часто оказывалось противоречивым, и эта непоследовательность пагубно сказывалась как на нашем общехристианском авторитете, так и на внутри-православных отношениях.

Потрясения революции не позволили Русской Церкви оказать должное влияние на отношение православного мира к экуменическому движению. Единственной возможностью такого влияния было участие русской церковной эмиграции в экуменической деятельности, и русские богословы зарубежья в 20-е-30-е годы принимают участие во многих экуменических встречах, пытаясь привлечь внимание Запада к трагедии Русской Церкви. Многие из них вдохновлялись вполне искренними надеждами на успех православного свидетельства инославному миру, который тогда еще сохранял основы христианского образа жизни.

В межвоенные десятилетия развитие экуменического движения шло по трем параллельным направлениям. Прежде всего, это деятельность комиссии "Вера и церковное устроение," в которой широко участвовали Православные Церкви, в том числе и русское церковное зарубежье. Затем продолжалась деятельность комиссии "Жизнь и деятельность," в которой также принимали участие представители православного мира. И, наконец, Эдинбургская конференция 1910 г. стояла у истоков создания Международного миссионерского совета, который после создания Всемирного совета церквей ассоциировался, а затем и полностью объединился с ним.

В 1938 г. был создан подготовительный комитет Всемирного совета церквей, но развитие экуменизма снова прервала мировая война. Однако после ее окончания вновь, как и в начале столетия, обострилось чувство ответственности христианского мира за происшедшее и необходимости объединиться, чтобы сохранить мир. В первые послевоенные годы Европа жила стремлением восстановить, заново утвердить братство человеческого рода, подорванное двумя мировыми войнами, и христианский образ такого братства как нельзя более соответствовал чаяниям народов.

В этой атмосфере в 1948 г. в Амстердаме состоялась первая учредительная Ассамблея Всемирного совета церквей, в который вошли около 150 церквей и церковных организаций, преимущественно, протестантских. На этой ассамблее произошло слияние "Веры и устроения Церкви" и "Жизни и деятельности," а затем к ним присоединился Международный миссионерский совет. В ее ходе были заложены основы идеологии и организации ВСЦ, хотя потом они подвергались существенным изменениям. Из Православных Церквей в работе Амстердамской ассамблеи участвовали только Константинопольская и Элладская Церкви, русское зарубежье было представлено, в основном, Свято-Сергиевским богословским институтом в Париже.

Почти одновременно в Москве проходило Совещание глав и представителей Поместных Православных Церквей, которое представляло большую часть православного мира. Критическое отношение Совещания к экуменизму известно, и обычно это объясняют давлением Советского государства, уже вступившего в холодную войну. Несомненно, что в этом есть значительная доля правды, но фактом остается то, что православная критика ВСЦ, отраженная в документах Совещания, возымела прямое действие на дальнейшее развитие этой организации.

Ее итогом стало принятие в 1950 г. так называемой Торонтской декларации, которая до сих пор остается одним из основополагающих документов Всемирного совета церквей. Декларация было составлена при решающем участии православных участников, среди которых были, например, такие выдающиеся богословы как о. Георгий Флоровский, митрополит Фиатирский Герман, проф. г. Алевизатос и др. Прежде всего декларация определяет, что "Всемирный совет церквей не является и никогда не должен стать сверх-Церковью." Цель Всемирного совета церквей ... способствовать изучению и обсуждению вопросов единства Церкви." Крайне важным для Православных Церквей было заявление о том, что членство в ВСЦ "не означает, что каждая Церковь должна признавать другие Церкви, входящие в Совет как Церкви в полном и подлинном смысле этого слова," кроме того, было выражено обязательство Церквей-участниц "оказывать помощь друг другу в случае необходимости и воздерживаться от таких действий, которые не совместимы с братскими отношениями," иными словами, от прозелитизма, от которого страдали, прежде всего, Православные Церкви. Торонтская декларация также официально подтвердила, что "ни в коем случае ни одна Церковь не может и не будет принуждаться к принятию решений, противоречащих ее убеждениям".

Русская Православная Церковь и, вместе с ней, большинство славянских Церквей вступили в ВСЦ на III Ассамблее в Нью-Дели в 1961 г. Сейчас много спорят об истинных причинах этого шага и не подлежит сомнению, что за ним стояло стремление Советского государстве использовать Церковь для распространения своего влияния в мире, хотя, с другой стороны, участие в экуменическом движении давало нашей Церкви возможность противостоять нараставшему в те годы атеистическому давлению.

С другой стороны, своим участием Русская Церковь обеспечила весьма существенные изменения в собственном веросознании ВСЦ, в частности в его базис или основу вероисповедания была внесена так называемая "троичная формулировка," или именование Лиц Святой Троицы. Новая редакция базиса гласила, что "Всемирный совет церквей яляется содружеством Церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа Богом и Спасителем согласно Священному Писанию и потому ищущих совместного о исповедания, общего для них призвания во славу единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа."

После принятия II Ватиканским собором декрета "Об экуменизме," утвердившего, хотя и со значительными оговорками, что "в экуменическом делании верные католики несомненно должны заботиться о разъединенных с ними братьях" наметилось изменение отношения к ВСЦ со стороны Римо-католической Церкви, которое увенчалось визитом папы Павла VI в штаб-квартиру ВСЦ в Женеве в 1969 г. Католики участвуют в работе многих подразделений ВСЦ, но Римо-католическая Церковь, тем не менее, не является его членом, она официально участвует только в работе "Веры и церковного устроения," которая остается единственном собственно богословским подразделением ВСЦ.

Существенное изменение дальнейшего облика Всемирного совета церквей вскоре, однако, стала определять тенденция к постепенному угасанию богословской составляющей его деятельности, ее вытеснение "практическим христианством." Как уже говорилось, изначально экуменизм развивался в двух достаточно противоречивых направлениях, с одной стороны - "богословский экуменизм" "Веры и устроения," с другой стороны - практический экуменизм "Жизни и деятельности," и возможность образования ВСЦ появилась лишь вследствие объединения этих движений, причем каждое из них сохраняло свое влияние. В течение десятилетий эти изначально противоположные устремления так или иначе согласовывались друг с другом, но постепенно богословский экуменизм стал поглощаться экуменизмом практическим, социальным. Это выразилось хотя бы в том, что комиссия "Вера и устроение Церкви" была низведена до положения второстепенного, хотя и уважаемого подразделения внутри ВСЦ. Дальнейшее развитие этой тенденции привело к постепенному разложению экуменического движения, которое мы наблюдаем в наши дни.

Самым значимым, хотя и противоречивым плодом богословского экуменизма стал документ, принятый на заседании комиссии "Вера и устроение" в 1982 г. в Лиме. Этот документ под названием "Крещение. Евхаристия. Священство" является итогом многолетних трудов Комиссии. Он излагает совокупность богословских воззрений относительно этих трех таинств, которые существуют в Церквах, входящих в ВСЦ.

Хотя, по словам составителей, этот документ "отображает существенное совпадение в богословских вопросах" вряд ли можно говорить о нем как о согласованной позиции всех Церквей, принимавших участие в работе над ним. "Крещение. Евхаристия. Священство" представляет собой, скорее, обобщение существующих взглядов с указанием точек их соприкосновения или даже совпадения. С другой стороны, он неизбежно отражает глубинные противоречия различных исповеданий по основополагающим вопросам их вероучения и устроения Церкви и оставляет достаточно много открытых вопросов. По этой причине, ключевые понятия, такие как истолкование образа присутствия Тела и Крови в Евхаристии, значение апостольского преемства, вопрос о женском священстве не получили в этом документе полноценного и бесспорного истолкования. Более того, заведомая двойственность формулировок позволяет вкладывать в них совершенно различные смыслы, что и произошло после опубликования этого документа. Большинство Церквей, входящих в ВСЦ, прислали свои отзывы, которые содержали совершенно противоречивые толкования его положений.

Текст, принятый в Лиме, можно, в известной степени, назвать вершиной того, что смогло достичь экуменическое богословие, оно выяснило все многообразие богословских представлений по основным вероучительным вопросам и предложило их в обобщенном виде всему христианскому миру. Оно также попыталось указать пути преодоления существующих расхождений, но преодолеть их на чисто богословском уровне оно, разумеется, не могло.

В настоящее время Всемирный совет церквей объединяет около 330 Церквей из приблизительно 100 стран. Высшим органом власти является Ассамблея ВСЦ, созываемая раз в семь лет. Ассаблея избирает Генерального секретаря ВСЦ, который осуществляет общее руководство Советом в период между Ассамблеями. В целом, руководство ВСЦ остается коллегиальным и осуществляется через Центральный комитет и Исполнительный комитет. Все рабочие органы объединяются в четыре единицы или подразделения, каждая из которых имеет свою область работы. В первую единицу входит комиссия "Вера и церковное устроение."

Русская Православная Церковь утверждает, что миссия традиционных конфессий возможна лишь в тех условиях, когда она осуществляется без прозелитизма и не за счет "переманивания" верующих, особенно с использованием материальных благ. Христианские общины стран СНГ и Балтии призваны объединить свои усилия в области примирения и нравственного возрождения общества, возвысить свой голос в защиту человеческой жизни и человеческого достоинства.

Необходимо достоверное и квалифицированное информирование церковной общественности о ходе, задачах и перспективах контактов и диалога Русской Православной Церкви с инославием.

Церковь осуждает тех, кто, используя недостоверную информацию, преднамеренно искажает задачи свидетельства Православной Церкви инославному миру и сознательно клевещет на Священноначалие Церкви, обвиняя его в "измене Православию." К таким людям, сеющим семена соблазна среди простых верующих, следует применять канонические прещения...

Русская Православная Церковь на протяжении всех лет своего участия во Всемирном Совете Церквей занимает позицию конструктивной критики по отношению к ВСЦ. Это связано с исторически обусловленными особенностями структуры Всемирного Совета Церквей. С самого начала в ВСЦ доминировала протестантская стихия. Православные, принимая участие в работе ВСЦ, понимали, что они должны будут нести Свидетельство в сложных условиях, когда сама возможность обсуждения той или иной темы определяется в результате голосования, при котором, они могут оказаться в меньшинстве. Речь не идет о том, что такая процедура могла что-то навязать православным - решения, принимаемые в ВСЦ не имеют никакого обязательного значения для членов ВСЦ. Но тематика дискуссии во Всемирном Совете Церквей в значительной степени определялась и определяется поныне именно протестантским большинством. Разумеется, Православные и в этих условиях свободно и открыто представляли свое мнение в соответствии с Преданием Церкви, но это мнение часто оказывалось "реакцией," "особой позицией" по отношению к мнению инославного большинства. Всемирный Совет Церквей оказался уникальной трибуной, подлинно всемирным форумом, на котором православные имеют возможность представлять инославным Веру Церкви. И этот факт не может быть обесценен всеми теми трудностями, с которыми православным приходится встречаться во Всемирном Совете Церквей.

Созванное по инициативе Русской Православной Церкви и Сербской Православной Церкви Всеправославное Совещание в Салониках (29.04-1.05.1998) пришло к выводу, что нынешняя структура ВСЦ неприемлема для православных и продолжение их участия в Совете возможно лишь при условии "радикальной реформы" Всемирного Совета Церквей. В связи с этим заявлением на VIII Ассамблее ВСЦ было принято решение о создании Специальной комиссии Всемирного Совета Церквей по взаимоотношениям с православными. В мандат этой комиссии входит рассмотрение всего комплекса вопросов и проблем православного участия в ВСЦ и предложение возможных вариантов преобразования Совета. В соответствии с решением всеправославной встречи в Салониках на время работы этой комиссии Русская Православная Церковь принимает участие в работе с ВСЦ с "ограниченным мандатом." Таким образом нынешний период в отношениях Русской Православной Церкви со Всемирным Советом Церквей, когда обсуждается новая модель ВСЦ и способы его трансформирования - переходный. На этом этапе перехода к новой модели ВСЦ Русская Православная Церковь должна использовать все имеющиеся в ее распоряжении инструменты присутствия в ВСЦ для возможно более широкого распространения среди церквей-членов своей позиции по вопросам, вызывающим критику со стороны православных.

Именно это в первую очередь заставляет Русскую Православную Церковь пересмотреть свое отношение ко Всемирному Совету Церквей. Негативные тенденции в ВСЦ приводят к тому, что Русская Православная Церковь оказывается перед необходимостью быть готовой к изменению своего статуса в отношениях с ВСЦ. Впрочем, такое решение должно быть принято лишь при полном исчерпании всяких средств по изменению характера ВСЦ.

24. Второй Ватиканский собор. Брюссель, 1992.

36. Иларион (Троицкий) архим. Единство Церкви и всемирная конференция христианства. - Иларион (Троицкий) архим. Христианства нет без Церкви. М. 1991.

42. Катехизис Католической Церкви. М. 1996.

43. Керенский В. О символических книгах протестантов. - "ХЧ," 1911, №4, с.173-81.

67. Никольский В. Лютеранское учение об авторитете церковного предания и его внутренняя несостоятельность.

68. Огицкий Д.П., Козлов М. свящ. Православие и западное христианство. МДА, 1995.

71. Олесницкий И. Символическое учение лютеран о таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения. Каменец-Подольск, 1894.

72. Осипов А. проф. О некоторых принципах православного экуменизма. - "Богословские труды," №18, с. 180-7.

73. Перов И. Руководство к обличительному богословию. Тула, 1910.

74. Петр (Другов) еп. Западная Церковь в борьбе с Великим расколом в первое десятилетие XV в. М. 1890.

75. Писарев Л. Учение блж. Августина, епископа Иппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894.

76. Пономарев П.П. Учение Фомы Аквината о таинстве Евхаристии. Казань, 1905.

77. Попов В.Д. Кальвин. - "Труды Киевской духовной академии," 1909, №9, с.112-34; №10, с.312-34; №12, с.551-93.

78. Попов И.В. Личность и учение блж. Августина. Сергиев Посад, 1916.

79. Порозовская Б.Д. И.Кальвин, его жизнь и реформаторская деятельность. СПБ. 1891.

83. Преображенский Н. Современное англиканство. (Учение о присутствии Иисуса Христа в таинстве Евхаристии). - "Богословский вестник," 1901, №2, с.293-316.

84. Разумовский г. Экуменическое движение и Русская Православная Церковь. М. 1948.

85. Родзянко В. свящ. (ныне еп. Василий) Как разрешить проблему Филиокве? - "Вестник Русского западно-европейского патриаршего Экзархата," 1955, №24.

86. Родзянко В. свящ. Как разрешить проблему Филиокве? - "Вестник Русского западно-европейского патриаршего Экзархата," 1955, №24.

87. Рождественский А.Я. Символические и богослужебные книги Английской церкви как выражение ее веросознания. Киев, 1908.

88. Рождественский А.Я. Учение западных исповеданий о первородном грехе. - "Труды Киевской духовной академии," 1909, №2,5.

89. Рождественский А.Я. Учение западных исповеданий о таинствах. - "Труды Киевской духовной академии," 1911, № 1, 2, 3, 7, 8.

90. Романидис И. свящ. Филиокве. - "Вестник Русского западноевропейского патриаршего Экзархата," 1975, №89-90, с.89-115.

91. Сергий (Страгородский) арх. Учение блж. Августина о предопределении в связи с обстоятельствами его жизни и деятельности. - "Чтения в обществе любителей духовного просвещения," 1887, №2, 4.1, с.431.

92. Сергий (Страгородский) архиеп. Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Свщ.Писания и творений святоотеческих. Репринтное издание 1898 г. Москва; Просветитель 1991.

93. Сергий (Страгородский) архиеп. Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений святоотеческих. СПБ. 1910.

94. Сергий (Страгородский) патр. Значение апостольского преемства в инославии. - "Журнал Московской Патриархии," 1961, №10, с.30-45.

95. Сергий (Страгородский) патр. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию. - "Журнал Московской Патриархии," 1967, 1, с.63-69.

96. Скабалланович М.А. Разделение Церквей при патриархе Михаиле Керулларии. - "Христианское чтение," 1884, №11-12, с.626; 1885, №1-2, с.95-145.

97. Соколов И.П. Учение Римо-католической Церкви о таинстве священства. СПБ. 1907.

98. Соколов. В.А. Иерархия Англиканской епископальной церкви. Сергиев Посад, 1897.

100. Стуков Ф. Лютеранский догмат об оправдании верою. Историко-критический очерк. Казань, 1891.

101. Теодорович Н.И. Учение Тридентского собора о первородном грехе. Почаев, 1886.

102. Терентьев Н. Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам. Казань, 1910.

103. Терентьев Н. Символические книги лютеранства. - "Православный собеседник," 1909, №9, с.324-48; №10, с.467-95; 1910, №1, с.89-109; №2, с. 180-224; №3, с.350-90; №4, с.467-97;

104. Троицкий В.Н. Очерки истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912.

105. Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Миросозерцание блаж. Августина. 4.1, М. 1892.

106. Трусковский И. Руководство к обличительному богословию. Могилев на Днепре, 1887.

107. Успенский Е. Обличительное богословие. СПБ. 1895.

108. Успенский Л.А. На путях к единству? Париж, 1987.

109. Филарет (Вахромеев). архиеп. О филиокве. (К дискуссии со Старокатолической Церковью). - "Журнал Московской Патриархии," 1972, 1, с.62-75.

110. Филарет (Дроздов) митр. Разговор между испытующим и уверенным в Православии Восточной Кафолической Церкви. М. 1849.

111. Филарет митр. О непрерывности епископских рукоположении в Англиканской Церкви. - "Православное обозрение," 1886, №2, с.35.

112. Филевский И. свящ. Учение Православной Церкви о Священном Предании. Апологетическое исследование. Харьков, 1902.

113. Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях. - Сочинения Т.2, М. 1994.

114. Хомяков А.С. Церковь одна. - Сочинения Т.2, М. 1994.

115. Хрисанф (Ретивцев) архим. Характер протестантства и его историческое развитие. СПб 1871.

117. Чельцов М. Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в ХI-ХII вв. СПб. 1879.

118. Шавров А. Образование протестантского учения о Церкви в борьбе с католицизмом. - "Православное обозрение," 1864, №9, с.96-138.

119. Шпиллер В. свящ. Римско-католический догмат о главенстве папы в Церкви. (Критика в русской богословской литературе). - "Журнал Московской Патриархии," 1950, 12, с.44.

120. Ястребов М. Учение лютеранских символов о первородном грехе. - "Труды Киевской духовной академии," 1876, №9, с.623-73; №10, с.226-57; №12, с.597-643; 1877, №2, с.285-334.