ПРАВОСЛАВНЫЙ СВЯТО-ТИХОНОВСКИЙ БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ

Прот. Валентин АСМУС

Π Α Τ Ρ Ο Λ Ο Γ Ι Я

(Курс лекций, прочитанных в ПСТБИ в 1995 – 1996 уч. г.)

Л Е К Ц И Я №1

Введение.

Мы приступаем к изучению патрологии — науки, которая соприкасается с разными другими науками нашего курса. С одной стороны, патрология (систематическое изучение святых отцов) соприкасается с церковной историей и является наукой исторической. С другой стороны, патрология соприкасается с догматикой, потому что святые отцы для нас — это прежде всего учители веры. Мы увидим, что патрология имеет общие границы или даже общие области и с другими науками, другими предметами, которые мы изучаем — например, с гимнографией, литургикой. Это не удивительно, потому что вообще все богословские науки взаимосвязаны. Скажем, для православных изучение Священного Писания немыслимо без постоянного обращения к святоотеческим толкованиям библейских книг. Не будем сейчас останавливаться на тонких различиях между патрологией и патристикой, которые предлагались иногда и даже отражались на официальной номенклатуре учебных предметов. Будем стараться видеть патрологию во всем ее объеме.

Слово "патрология" достаточно новое, впервые оно появилось в названии труда одного немецкого протестантского ученого в середине 17 века. Однако по содержанию эта наука существовала с первых веков христианства. Отцом патрологии можно считать того церковного писателя, которого мы признаем и отцом церковной истории — Евсевия, епископа Кесарии Палестинской. В своей "Церковной истории" он очень много внимания уделяет отцам Церкви, богословам, излагает их учение, цитирует их сочинения. Свидетельства Евсевия представляют для нас тем большую ценность, что многие творения первых веков, которые в своем сочинении, написанном в начале 4 века, цитирует Евсевий, до нашего времени не дошли, а некоторые из них известны нам исключительно благодаря их упоминанию Евсевием Кесарийским в его "Церковной истории" и некоторых доругих его сочинениях.

В конце 4 века блж. Иероним Стридонский, который писал на латыни, но большую часть своей жизни прожил на Востоке, положил основание изучению святых отцов на Западе, в области распространения латинского языка, своим сочинением "О знаменитых мужах". Блж. Иероним ставил себе целью доказать, что христианство более значительно великими людьми, великими умами, чем язычество, в ответ на упреки язычников, третировавших христиан как варваров и уничтожителей культуры. Блж. Иероним понимает свою задачу достаточно широко. Он говорит в своем сочинении (где дает сведения о 135 писателях) не только о православных богословах, но включает в круг рассмотрения даже таких чисто иудейских авторов, как Филон Александрийский и Иосиф Флавий, и такого языческого автора, как Сенека. И уж конечно, Иероним много говорит о еретиках, потому что историческая картина без рассмотрения различных еретических учений была бы не только неполной, но и непонятной. Впрочем, сочинение Иеронима довольно не самостоятельно, он очень во многом зависит от Евсевия, которого усердно копирует.

Кроме того, мы должны назвать таких авторов древности, как свт. Фотий, патриарх Константинопольский, и лексикограф Суда (или Свида по другому чтению).

Свт. Фотий жил в 9 веке; еще до того, как он стал патриархом, Фотий составил огромное сочинение, которое называется "Библиотека" (или труднопереводимым греческим словом, которое означает нечто вроде "Тысячекнижия", хотя на самом деле в этом произведении речь идет не о тысяче, а о десяти тысячах книг). В этом сочинении свт. Фотий излагает содержание и цитирует произведения примерно двух с половиной сотен авторов, как языческих, так и христианских. "Библиотека" Фотия имеет для нас огромную ценность, во-первых, потому, что святитель Фотий — это великий ученый, очень взвешенно относившийся к излагаемому материалу, один из зачинателей научной критики (в частности, конструктивно-критически относившийся к вопросам авторства, искавший научно обоснованных ответов, анализировавший содержание сочинений, о которых писал). В общем, во всей византийской литературе "Библиотека" Фотия — явление исключительное.

"Лексикон" Свиды составлен около 1000 года, это тоже замечательный образец византийской эрудиции. Здесь нет таких глубоких анализов, как у свт. Фотия, но по широте охвата, количеству имен, которые называет и объясняет "Лексикон" Свиды, он занимает исключительное место и до сих пор это настольная книга для тех, кто исследует первое христианское тысячелетие.

В Церкви всегда сохранялся интерес к святым отцам, всегда богословы опирались на святоотеческие суждения и свидетельства, и это мы найдем в истории любого собора не только 1-го, но и 2-го тысячелетия. Можно сказать, что хотя какая-то часть святоотеческих творений была утрачена, однако самая значительная, самая существенная по содержанию часть сохранилась благодаря тому, что во всех христианских поколениях до изобретения книгопечатания находились люди, хранившие и переписывавшие эти творения. До настоящего времени очень многое из святоотеческих творений остается неизданным — не потому, что они остаются неизвестными, а потому, что руки не доходят до их издания. Современная наука предъявляет очень строгие требования к изданию текстов. И если еще в прошлом веке можно было издавать текст на основании одной или двух рукописей, то в наше время это считается недопустимым и текст полагается издавать на основании всех имеющихся в распоряжении науки рукописей, а их может быть очень много и они могут быть рассеяны по библиотекам разных континентов. Так что издание их — не такое легкое дело, и каждый год в научный обиход поступают первые издания творений отцов и древних христианских богословов, которые прежде не публиковались.

Конечно, задача науки не ограничивается одним изданием этих творений. Их нужно изучать и для общей пользы переводить на современные языки. Это изучение ведется общими усилиями ученых разных стран и разных вероисповеданий. Наука нового времени занимается святыми отцами не первый век. Уже в 16 веке в связи с религиозными спорами на Западе появилась настоящая потребность в изучении отцов. С одной стороны, протестанты говорили (и не без оснований), что католическая церковь отступила от учения древней Церкви, и в доказательство приводили творения отцов самых первых веков христианства. С другой стороны, католическая церковь, борясь против протестантизма, пыталась доказать свою преемственность, непрерывность своей традиции, для чего тоже была вынуждена прибегать к святоотеческим творениям, справедливо указывая на многочисленные и вопиющие отступления от древнего церковного учения у протестантов.

В силу исторических условий на православном Востоке изучение святых отцов не могло в то время, в 16 – 17 веках, быть столь успешным, как на Западе. Византия пала в середине 15 века, и ее культура очень быстро пришла в упадок. Это выразилось также в том, что очень быстро перестали понимать древнегреческий язык, бывший до самого падения Константинополя общепринятым языком Церкви. Все проповеди записывались на древнегреческом языке; после падения Константинополя проповеди в сочинениях, назначенных для назидания, древнегреческий язык не мог сохраняться и все больше вытеснялся новогреческим языком. Это говорило о том, что теряется связь со святыми отцами.

Что касается славянских стран, то южные славяне, как и греки, попали под турецкое иго, а Россия только начинала свое становление самостоятельного во всех отношениях государства, когда Византия пала. Поначалу интерес к святоотеческим творениям у нас, в России, был довольно незначительным. Кое-что было переведено с греческого болгарами и сербами. Святоотеческие творения, переведенные на русской земле, ученые пересчитывают буквально по пальцам одной руки.

Очень долго у нас существовала наивная, как выяснилось, убежденность, что не нужно решать никаких трудных вопросов и что если такие вопросы в нашей церковной жизни возникнут, можно будет легко получить их разрешение в Константинополе. Такое отношение к трудным вопросам было тем более оправдано, что Русская Церковь до середины 15 века оставалась под константинопольской юрисдикцией и самих митрополитов получала из Константинополя.

Впоследствии, после падения Константинополя, в котором русские увидели кару Божию за отступление от православия, в России все больше проявлялись националистические настроения, которые ставили Россию в центр всего православного мира и утверждали ее самодостаточность. При таких настроениях изучение святоотеческого наследия, углубление в это наследие представлялось как бы излишним, потому что если Русской Церкви и было нужно что-то получить, она это получила в самом начале, еще при своем крещении. Сама мысль о том, что чего-то нам не хватало, в прежние века могла показаться кощунственной.

В 16 веке в России можно назвать только одного человека, по-настоящему знавшего святых отцов — преподобный Максим Грек. Показательна судьба этого человека. Он родился на Балканах, в Эпире, уже после падения Константинополя. Детство и юность его прошли в Италии, куда эмигрировали его родители. Своих познаний преп. Максим достиг благодаря тому, что учился в западных школах. Парадоксально, но таков был путь, который предстояло пройти нашей Церкви: именно через школу западного типа, сколь ненавистной она ни казалась на первых порах, мы могли вернуться к святоотеческому наследию, приступить к его систематическому усвоению и с помощью святых отцов отразить те опасности, которые нам грозили со стороны западного инославного христианства.

Это прекрасно понимал уже в первой половине 17 века знаменитый киевский митрополит Петр Могила. Когда критикуют Петра Могилу и тех, кто шел по его стопам, указывают на то, что он копировал именно западные образцы, заводил латинские школы. Как на альтернативу указывают на возможность создания греческих школ, но, к сожалению, греческих школ не существовало в природе в то время, когда Петр Могила занимался налаживанием просвещения в Южной России, хотя у многих, и прежде всего у самих греков, было желание создать такие школы.

Ревнителями образования в греческих традициях были знаменитые братья Лихуды, которые стоят у истоков Московской Духовной Академии, возникшей немного позже Киевской — в 80-х годах 17 века. Надо сказать, что сами Лихуды прошли те самые западные университеты, альтернативу которым они хотели создать в России, и несли в Россию, вольно или невольно, опять-таки школу западного типа, хотя акцент, может быть, и ставили несколько по-иному, чем Петр Могила.

Когда в 18 веке начинается в России систематическое устройство духовных школ, оно есть не что иное, как насаждение того типа школ, какой существовал тогда в христианском мире, и других возможностей не было. Мы должны понимать, с одной стороны, ограниченность тех возможностей, какие давали эти школы, но с другой стороны, мы должны понимать историческую неизбежность и плодотворность того, что происходило тогда в нашем образовании.

Сколько проклятий мы слышали, слышим и будем слышать в адрес знаменитого Феофана Прокоповича. А надо сказать, что кроме всего, что о нем говорится, Феофан Прокопович был очень крупным богословом, он написал огромное "Догматическое богословие", где есть огромный раздел о «Филиокве»(Filioque) с очень богатым подбором святоотеческих свидетельств. Обычно Прокоповича обвиняют в том, что он был протестантствующим богословом. Если говорить о «Филиокве»(Filioque), то догмат этот от католиков в совершенно неизменном виде перешел ко всевозможным протестантам, и Феофан Прокопович, опровергая этот западный догмат, выступал не как протестант, борющийся с католичеством, а как православный, борющийся и с католичеством, и с протестантством одновременно.

Уже в 18 веке начинается систематический перевод святых отцов на русский язык (вначале на церковнославянский). Постепенно наши духовные переводчики приходят к выводу, что святых отцов для всеобщего назидания надо переводить все-таки на современный русский язык. В 19 веке они переводятся уже почти исключительно на язык, понятный всем. В общей сложности наша святоотеческая библиотека в русских переводах насчитывает не одну сотню томов. Другой такой богатой святоотеческой библиотеки нет ни на одном современном языке. Превосходит этот объем только то, что переведено на латинский язык. Но если латинские переводы греческих и других восточных отцов и церковных писателей предназначались для очень узкого круга ученых, то русские перводы имели, конечно, гораздо большую аудиторию. Они были адресованы не только ученым, но даже простому благочестивому читателю. Мы знаем, что очень многие святоотеческие творения издавались неоднократно и среди всех слов населения — и купцов, и крестьян — были любители духовного чтения, которые в своих библиотеках имели эти святоотеческие творения. В наше время вроде бы возвращаются некоторые возможности, которые мы утратили после 1917 года, но мы с вами все-таки находимся в стенах Богословского института и должны изучать святоотеческие творения также и с научной точки зрения. Для этой цели у нас преподается греческий и другие языки, потому что, конечно, научное изучение святых отцов немыслимо без обращения к их подлинным творениям.

Об учебниках и руководствах.

Вам, конечно, известно имя покойного о. Иоанна Мейендорфа. У нас получила распространение его книжечка, которая называется "Введение в святоотеческое богословие" – довольно сжатый курс лекций, которые о. Иоанн читал в Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке на английском языке и которые были переведены на русский язык — надо сказать, не всегда удачно, там есть погрешности в виде некоторых выражений, которые объясняются устным стилем. Эта книжечка — едва ли не единственный обзор святоотеческих учений и жизни святых отцов в диапазоне 15 веков — от 1 века до поздневизантийского исихазма. Обычно патрологические изложения бывают более короткими. У католиков существуют даже строгие хронологические рамки святоотеческого периода. Там считают, что западная патристика — это время, которое заканчивается папой св. Григорием Двоесловом (начало 7 века), а восточная патристика — это период, который заканчивается преподобным Иоанном Дамаскиным, который умер в первой половине 8 века.

Мы не обязаны придерживаться этих хронологических рамок, хотя можем констатировать, что многие авторы наших учебников и рукооводств следуют им. Например, Лев Платонович Карсавин в его книге "Святые отцы и учители Церкви". Эта книга для нас интересна тем, что там достаточно подробно излагаются христианские учения первых трех веков, потому изложение становится более суммарным и заканчивается преподобным Иоанном Дамаскиным.

Замечательным патрологом был прот. Георгий Флоровский. Его патрологический двухтомник вам должен быть известен: "Восточные отцы IV века" и "Византийское отцы V - VIII веков". Как видим, здесь не хватает первых трех веков; этот хронологический изъян мы можем восполнить с помощью других руководств. В частности, наш институт в скором времени собирается выпустить патрологический учебник замечательного эмигрантского ученого архимандрита Киприана (Керна). Этот учебник относится как раз к отцам первых трех веков.

Кроме того, архимандриту Киприану принадлежит довольно давно изданная книга "Золотой век святоотеческой письменности" (имеется в виду 4 век) и замечательная монография "Антропология святого Григория Паламы". В последней работе богословие св. Григория рассматривается в очень широком патристическом контексте.

Вот, пожалуй, главные руководства, которые я хотел вам назвать.

Наша дореволюционная наука тоже имела немало замечательных достижений и многие монографии русских ученых до сих пор сохраняют свое значение, но в таких общих руководствах, которые составлены до революции, все-таки очень многое устарело, поэтому я не буду вам их рекомендовать.

Существуют очень ценные пособия по патрологии и на иностранных языках. Если говорить о православных авторах, то это в первую очередь греческий ученый Панайотис Христу, составивший большую "Патрологию", которая, однако, ограничивается первыми тремя веками в двух томах (первый том вводный, второй — греческая патрология эпохи гонений, т.е. доконстантиновского времени). Кроме того, ему принадлежат некоторые исследования о последующих веках.

Интересные ученые есть в современной Сербии. Один из них — епископ Афанасий (Евтич) составил книгу по патрологии, которая, к сожалению, пока ограничилась одним томом, в котором излагаются учения отцов 4 и 5 веков.

Из западных книг по патрологии назову две книги католических авторов: Альтанер (его книга имеется только на немецком языке) и Квастен (его "Патрология" в нескольких томах

издавалась на английском и французском языках).

Наше представление о современном состоянии науки будет неполным, если не сказать об изданиях текстов святых отцов. Как я сказал, в наше время издается очень много. Я назову только несколько серий святоотеческих сочинений. Еще в 19 веке французский священник Минь задумал собрать в одно собрание все сочинения греческих и латинских отцов и церковных писателей (латинских до 13 века, греческих — до 15 века). Получился 221 том латинских отцов и 161 том греческих отцов. Это количество не совсем точное, потому что в некоторых случаях там, где по номиналу значится один том, на самом деле имеется несколько полутомов. Греческие творения в этом издании снабжены латинским переводом. Минь сделал издание самое полное из всех существующих, но весьма несовершенное текстологически. Мы говорим условно о нем, потому что он привлекал себе в помощь разных специалистов, сам не будучи крупным специалистом. Он практически ничего не издал заново, он только перепечатывал уже бывшие в наличии издания прежних лет и веков. Причем часто оказывается, что старые издания, скажем, 17 века, более исправны, чем у Миня, который пытался их в точности перепечатать. Однако, несмотря на это, до сих пор святых отцов продолжают цитировать по Миню, потому что это очень удобное для пользования издание, где собрано все, что можно было в то время собрать, и это издание не только читается, но и переиздается. Лет 20 или немного меньше тому назад в Бельгии было сделано полное переиздание обеих патрологических серий Миня, а в настоящее время греческая серия постепенно переиздается фототипически в Греции.

Существуют и другие патрологические серии. Венская академия еще в 19 веке специализировалась по латинским отцам, в то время как Берлинская академия в 19 веке начала серию греческих христианских писателей первых трех веков. На самом деле там издаются греческие отцы и церковные писатели и более позднего времени. В 40-х годах нашего века в Париже начала издаваться серия "Христианские источники", в которой публикуются отцы греческие, латинские и восточные. Тексты греческих и латинских отцов даются с параллельным французским переводом, а восточных отцов — без подлинного текста, в одном переводе. К нашему времени в серии насчитывается уже более 400 томов. Некоторые святоотеческие творения впервые изданы в составе этой серии (например, творения преподобного Симеона Нового Богослова, одного из самых важных для нас отцов).

Очень многие святоотеческие творения издаются в Греции силами двух богословских факультетов — Афинского и Фессалоникийского. В Афинах выходит серия "Библиотека греческих отцов", где отцы издаются в хронологическом порядке (сейчас издано примерно 70 томов), и серия дошла до творений свт. Григория Богослова. В Солуни издается другая серия — "Греческие отцы Церкви". Эта серия отличается от афинской тем, что в ней святоотеческие творения издаются не в одном древнем тексте, а с параллельным новогреческим переводом. Отцы издаются в этой серии без хронологического порядка; издано уже много десятков томов, в частности все творения свт. Иоанна Златоустого. Эти творения занимают наибольший объем среди всех греческих святоотеческих творений.

Мы недаром так много говорим о греческом языке, он действительно очень важен для понимания того, что такое святоотеческое богословие. Греческий язык — это первый язык христианской Церкви, потому что мы не знаем проповеди Христа Спасителя, как она звучала на арамейском языке, но знаем ее в записи священных писателей Нового Завета, которые пользовались греческим языком. В 1 веке по всем свидетельствам, которыми мы располагаем, греческий язык был не только главным, но единственным языком христианской Церкви, он был общепринят не только на Востоке, но и на Западе. В западных церквах он тоже долго преобладал. И в Италии, и в Галлии, и в Карфагене (Северная Африка) — всюду греческий язык был языком Церкви. И только со временем, примерно с середины 2 века, начинается латинская христианская письменность.

ΔΙΔΑΧΗ.

Первым святоотеческим творением, которое обычно называется в современных учебниках, является так называемое "Учение 12 апостолов". Это творение хотя и упоминается у многих святых отцов, однако всего лишь столетие с небольшим тому назад было открыто и опубликовано. Один греческий митрополит обнаружил его в рукописи, принадлежавшей Иерусалимскому подворью в Константинополе; затем эта рукопись была перенесена в Иерусалим. Этот митрополит, Иосиф Вриенний, явился первым издателем "Учения 12 апостолов", которое, как явствует из его содержания, не принадлежит самим апостолам, а является изложением церковного учения, которое существует как изначальное учение Церкви и передается поэтому от имени 12 апостолов.

Сочинение это чрезвычайно ценно, потому что знакомит нас и с жизнью, и с учением Церкви очень раннего времени: как считают современные ученые, "Учение 12 апостолов" составлено в начале 2 века в Сирии. Оно состоит из нравственной части и разделов, относящихся к литургической и канонической жизни Церкви. Вот что говорится там о крещении: "Что же касается крещения, крестите так: сказав предварительно все это (то есть научив вере и призвав к покаянию, о чем говорится раньше), крестите во имя Отца и Сына и Святаго Духа в воде живой (то есть в воде текущей — в реке). Если же не имеешь воды живой, в иной воде крести; если же не можешь в холодной, в теплой; если же не имеешь ни той ни другой, возлей на голову воду трижды во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Прежде же крещения да постится крещающий и крещаемый и если могут, некоторые другие. Вели же обязательно поститься крещаемому день или два до крещения".

Обряд крещения очень прост, но из этого описания мы очень многое узнаем: что крещение совершается во имя Отца и Сына и Святого Духа (некоторые сектанты указывают, что будто бы Св. Писание нам предписывает иную форму крещения, когда говорится где-нибудь в Деяниях о крещении во имя Христово. Но там речь идет не о формуле крещения, а дается суммарное указание на то, что крещение совершается не просто во имя Божие, но во имя Бога Отца, Бога Сына и (подразумевается) Святаго Духа.

Интересно, что говорится о возможности обливательного крещения, хотя оно не признается нормальным и допускается только в исключительных случаях.

В "Учении 12 апостолов" говорится и о посте. Мы узнаем, что пост в среду и пятницу — чрезвычайно древнее установление. "Посты же ваши да не будут с лицемерами, ибо они постятся во второй и пятый день недели. Вы же поститесь в среду и пятницу". Второй и пятый день — это понедельник и четверг (дни, когда постились иудеи). То, что говорится о лицемерах, указывает не на иудеев в чистом виде, а на какие-то группы иудеохристиан, которые стремились придерживаться всех обычаев иудейского обихода.

В "Учении 12 апостолов" приводится молитва "Отче наш" с минимальными разночтениями в сравнении с текстом, который дается в Евангелии от Матфея. Единственное разночтение — то, что здесь слово "долг" — в единственном числе, в то время как в молитве Господней, по Матфею, стоит "долги". Причем в "Учении..." указывается, что эта молитва должна совершаться каждым христианином трижды в день.

Говорится в "Учении 12 апостолов" и о Евхаристии: "И как был этот хлеб преломленный рассеян по горам и собранный стал един, так да соберется и Церковь Твоя от концов земли в Твое Царствие".

Мы находим здесь интересные сведения о церковном строе. Лицами, несущими в Церкви иерархическое служение, называются епископы и диаконы. Кроме того, в Церкви существуют пророки, которые ходят из одной общины в другую и проповедуют. В одном месте "Учения 12 апостолов" (или "Дидахи", как оно называется по-гречески) эти пророки называются архиереями. Поскольку не существовало еще точной терминологии в отношении степеней церковной иерархии, мы можем действительно усмотреть в тех пророках, о которых говорит "Дидахи" аналогии епископам в современном смысле слова, потому что пророки эти имеют полномочия в отношении нескольких или даже многих церковных общин, в то время как епископы и диаконы несут свое служение в рамках одной общины.

"Учение 12 апостолов" — это совсем небольшое творение, и я советую вам его прочитать. Текст вы найдете в следующих изданиях: это "Раннехристианские отцы Церкви" (Брюссель,1978) — переизданная не так давно и у нас книга. Здесь даются святооотеческие тексты полностью или в отрывках вплоть до св. Иринея Лионского; "Писания мужей апостольских" (Рига, 1992). Здесь более узкие хронологические рамки, все ограничивается только мужами апостольскими, т.е. временем до середины 2-го века.

Творения мужей апостольских

Мужи апостольские — условное название нескольких святых отцов 1 и начала 2 веков. Само это название появилось в новой европейской науке только в 17 веке. Понятие это объемлет следующих отцов: Варнаву, Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирнского и Ерму (или Ерма). Впоследствии к ним прибавили еще Папия Иерапольского и анонимного автора "Послания к Диогнету".

Св. Климент Римский.

Первый в ряду мужей апостольских — св. Климент, епископ Римский. Если верить точности сообщения Евсевия Кесарийского, годы епископства св. Климента в Риме — с 92 по 101. Тертуллиан сообщает, что св. Климент принял посвящение от самого ап. Петра, но затем чтобы не нарушать мира церковного, он устранился от епископской должности, поэтому списки римских епископов числят Климента на четвертом месте, если начинать с самого св. Петра (то есть между Петром и Климентом было еще два епископа).

Главное и, как считает современная наука, единственно подлинное творение св. Климента Римского — это его Послание к Коринфянам, которое издается как первое послание к коринфянам. Это послание написано по поводу каких-то тяжелых смут, происходивших в Коринфской церкви. Климент обращается (правда, не от своего лица, а от лица Римской церкви) к Коринфу не просто со словом братского увещания, а как власть имеющий. И конечно, этот момент со всем усердием использовали апологеты католичества, которые считали, что здесь мы имеем одно из самых ранних доказательств папского примата. Мы не будем вдаваться в этот вопрос, скажу лишь, что в древней Церкви довольно рано выделились кафедры, которые имели большой авторитет и влияли на жизнь других поместных церквей, и Римская была вовсе не единственной. Большое влияние имели также Александрийская, Антиохийская, Карфагенская кафедры.

Кроме того, впоследствии, когда несколько веков спустя сформировались территории патриархатов, Коринф так же, как большая часть Греции, вошел поначалу в римскую юрисдикцию. И только в 8 веке Коринф перешел под юрисдикцию Константинопольского патриарха, так что мы не имеем никаких оснований усматривать в таком, прямо скажем, властном обращении св. Климента к церкви Коринфской свидетельство того, что св. Климент сознавал себя непогрешимым главой вселенской Церкви. Впрочем, в такой острой форме даже крайние апологеты католичества не толкуют соответствующие места первого послания Климента к коринфянам.

28.09.95 г.

Л Е К Ц И Я №2

Творения св. Климента Римского.

Продолжаем изучение мужей Апостольских. В прошлый раз мы с вами остановились на св. Клименте, епископе римском, на "Первом его послании к Коринфянам". Это послание было в свое время, первые три века христианской истории, высоко авторитетным в некоторых церквах и в Коринфской церкви, к которой оно было адресовано. В иных церквах его читали за богослужением подобно книгам Священного Писания. Кроме того очень долго это Послание было известно в одной единственной рукописи, в знаменитом Александрийском кодексе, одной из трех главных рукописей греческой Библии обоих Заветов. После Священных книг Нового Завета в Александрийском кодексе помещено первое послание св. Климента римского к Коринфянам. То есть его авторитет был почти равен авторитету книг Священного Писания. Это вообще относится в большей или меньшей степени также и к другим мужам Апостольским. В первые три века христианства их авторитет был чрезвычайно высок, и неоднократно мы находим их творения в списках книг Священного Писания.

Но зато потом, IV век, в силу значительно изменившихся исторических обстоятельств, а также появления чрезвычайно богатой Святоотеческой Богословской литературы, чаще всего называют Золотым веком Святоотеческой письменности. Именно в IV веке просияли такие учители Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст. Эти величайшие отцы заслонили собой богословов первых веков, поэтому понятным становится, что в последствии приходят в забвение многие творения мужей Апостольских; они перестают переписываться, многие из них известны нам в одной-двух рукописях, некоторые, как, например, "Учение двенадцати Апостолов" чуть ли не в одной единственной рукописи, где полностью сохранилось это древнейшее творение. То же самое можно сказать и о Первом послании св. Климента римского. Очень долго оно было известно в одной единственной рукописи, в Александрийском кодексе. К сожалению, этот кодекс сам по себе не очень то исправный, а кроме того из него пропал целый лист в конце "Первого послания к Коринфянам" св. Климента. То есть послание было известно не полностью и все наши русские дореволюционные переводы воспроизводили его в том виде, в каком оно содержится в Александрийском кодексе, хотя уже в конце XIX века стал уже известен его полный текст. Его нашли в той самой рукописи, в которой нашли "Учение двенадцати Апостолов". Впоследствии, и когда Брюссельская антология ранних отцов издавалась дважды, опять таки "Первое послание к Коринфянам" Климента было издано в не полном виде, полный его текст мы найдем только в Рижском издании. Следует сказать, что выпавшая из предыдущих изданий часть представляет собой очень большой интерес, в частности, здесь содержится замечательная молитва Св. Климента, которая получила в науке именование Великой молитвы.

Перейдем к другим творениям, известным под именем Св. Климента римского. Современная наука отказывает всем остальным творениям в подлинности, рассматривая, как подлинное только "Первое послание к Коринфянам". Кроме того известно еще "Второе послание к Коринфянам". Ученый анализ этого творения показывает, что оно относится ко времени несколько более позднему, чем Первое послание , а именно к середине II века; оно не содержит в себе никаких признаков послания, а содержит напротив все признаки проповеди. Это, таким образом, древнейшая, дошедшая до нашего времени христианская проповедь, которая получила авторитетное, хотя и неправильное авторство св. Климента Римского. Личность св. Климента была настолько уважаема, что ему приписали также некоторые другие сочинения.

Очень большой объем имеют так называемые Псевдоклиментины. Это биографическое сочинение, в котором описывается жизнь Св. Климента, довольно позднего происхождения, и оно весьма мало достоверно. События излагаются там в духе определенного литературного жанра, что в истории литературы называется античным романом, когда роман строился на напряженном сюжете, в который входили разлуки самых близких людей, родственников, многократные страшные приключения, которые угрожали их жизни, но с обязательным "Happy end" в конце: чудесное воссоединение семейств, внезапные узнавания родственников, не видевшихся десятилетиями. Эти Псевдоклиментины следуют литературным правилам этого жанра. Они относятся к обширному разряду апокрифических деяний (здесь речь идет не об Апостоле, а о муже Апостольском), но все же это сочинение примыкает к многочисленным апокрифическим деяниям Апостолов, которые составлялись в первые века христианской истории. Псевдоклиментины имеют также и учительную сторону, в них передается, причем без искажений, какие довольно часто встречаются в апокрифах, христианское церковное учение.

Поэтому они независимо от своего происхождения и времени написания представляют определенный интерес.

Наконец, именем Св. Климента надписано сочинение, которое оформилось чрезвычайно поздно, и называется "Постановления Апостольские". Это сочинение имеет огромную важность не только в истории церковной литературы, но и в церковной истории как таковой. "Постановления Апостольские" были составлены, может быть с использованием каких то более ранних элементов, в середине IV века. Это большое сочинение в восьми книгах, место составления Сирия, оно отражает реальности церковной жизни именно в Сирии. Особенно важна завершающая часть этих так называемых "Постановлений Апостольских" — там дается 85 правил или канонов Св. Апостолов. Во все времена отношение церкви к этому памятнику было двойственным. Конечно , если бы мы признали, что не все Постановления Апостольские, а только Правила Св. Апостолов принадлежат действительно Апостолам, мы должны были бы поступить так, как рекомендовал сделать прп. Иоанн Дамаскин. Мы должны были бы эти правила присоединить к Священному Писанию Нового Завета, потому что именно таков был критерий отбора священных книг Нового Завета: все, что исходило от Апостолов включалось в Новый Завет и, наоборот, все, в чем отказывали Апостолам, т.е. не признавали принадлежащим их авторству, не допускалось в канон Священных книг Нового Завета. Так, что, если бы мы действительно признали эти Правила, принадлежащими Апостолам, их нужно было бы прибавить к Новому Завету. Но церковь так не поступила. Вообще долго был спор об этих правилах, в конце концов в конце VII века Трулльский собор принял эти Правила Св. Апостолов в полном составе. Однако, в то же время Трулльский собор высказался против Постановлений Апостольских, частью которых по своему происхождению и являются эти 85 правил св. Апостолов. Подробнее этот вопрос рассматривается в рамках предмета истории канонического права.

Св. Игнатий Богоносец.

Теперь переходим к другому мужу апостольскому св. великомученику Игнатию Богоносцу, епископу Антиохийскому. Мы знаем довольно мало о жизни св. Игнатия. Знаем, прежде всего то, что он , будучи епископом Антиохийским, во время царствования императора Траяна (годы царствования 98 – 117гг.), был приговорен к смертной казни. Чтобы претерпеть эту казнь, он был доставлен из Антиохии в Рим. Существует предание, что, когда св. Игнатий был еще совсем маленьким, его видел Христос, и указуя на него, Христос сказал, что кто не будет, как дети, тот не войдет в Царствие Небесное. Но христианская древность не знает этого факта. Например Иоанн Златоуст говорит, что Игнатий Богоносец никогда не видел Спасителя лично. Если мы примем это предание, то у нас возникнут некоторые трудности с хронологией. Св. Игнатимй, следуя на казнь в Рим, обратился с Посланиями к некоторым Церквам, прежде всего к Малоазийской и, наконец, к Римской Церкви. Еще одно Послание он адресовал Поликарпу, епископу Смирнскому; всего он написал семь посланий. Послание св. Игнатия Богоносца — это один из замечательнейших примеров древнехристианского богословия и веры первых христиан. У св. Игнатия богословие совершенно не отделяется от самой живой и горячей веры. св. Игнатий замечательно говорит о Богочеловечестве Христовом. Одна из преимущественных задач св. Игнатия, как богослова, борьба с докетизмом. Докеты, как вы знаете — это еретики, которые отрицали реальность Боговоплощения. Для них Христос был, прежде всего учитель, а для того, чтобы научить людей истине, Он принял на Себя обличие человека, но не был человеком в реальности. Это еретическое учение св. Игнатий опровергал со всей энергией, называя докетов неверными и безбожниками.

Учение св. Игнатия связано не только с верой во Христа, но также с литургической жизнью. На каждом шагу он или намекает на литургическую природу Церкви или прямо о ней говорит. Святое Причастие он замечательно определяет, как врачевство бессмертия, противоядие смерти и жизни вечной во Христе Иисусе. Евхаристию он определяет, как плоть Господа нашего Иисуса Христа, плоть, которая пострадала за наши грехи и которую Отец воскресил Своей Благостью. С учением о Евхаристии у св. Игнатия тесно связана экклизиология — учение о Церкви. Св.Игнатий сознавал, что Церковь, хотя и существует конкретно в виде отдельных местных общин, однако, эти общины составляют единое целое. Это единое целое св. Игнатий первый в истории Церкви называет Кафолической Церковью. Православная Церковь появилась несколько позже, в начале IV века. Там, где епископ — там множество, также как, там, где Христос Иисус — там Кафолическая Церковь. Св. Игнатий много говорит о епископском служении. Судя по тому, как изображает жизнь Церкви Св. Игнатий, в его время, в самом конце первого и в самом начале второго века в Церкви уже твердо установилось то, что называется монархическим епископатом, т.е. церковные общины возглавляются епископами. Св. Игнатий говорит о трех степенях священства — о епископе в единственном числе, о пресвитерах, о диаконах, причем епископа св. Игнатий неоднократно называет образом Христовым или образом Бога Отца, в то время, как пресвитеры по св. Игнатию — это образ Апостольского Лика. Власть епископа в Церкви непререкаема. Св. Игнатий советует всем, к кому он обращается с Посланиями, уважать и непререкаемо слушаться епископа даже, если он юн по возрасту.

Это столь определенное учение св. Игнатия о епископской власти конечно в разные времена привлекало внимание и вызывала ту или иную интерпретацию. Скажем протестанты, которые вообще хотели ниспровергнуть иерархию Церкви, иногда выступали с утверждениями, что св. Игнатий был изобретателем этой системы монархического епископата, что это было новшество, введенное им. Именно поэтому он так горячо защищал эту церковную структуру. На самом деле чтение Послания св. Игнатия должно опровергнуть такое предвзятое утверждение, потому, что св. Игнатий говорит о епископской власти, как о чем-то существующем повсюду и не подлежащем обсуждению. Нельзя сказать, что вопрос совершенно ясен, потому, что, если даже в Сирии в Малой Азии в начале II века уже существовала структура монархического епископата, это еще не доказывает, что такой строй Церкви был повсюду. Примечательным образом, адресуя свое Послание Римской Церкви, римлянам, св. Игнатий ни словом не упоминает Римского епископа. Апологеты католичества пытаются использовать Послание к римлянам св. Игнатия, потому что там весьма торжественно в высоких выражениях превозносится Римская Церковь и даже в одном месте называется "председательствующей в любви". Это не совсем ясное выражение, однако оно может приблизительно говорить о высоком авторитете, которую имела Римская церковь. Этот авторитет нас удивлять не должен, потому что это Церковь свв. апостолов Петра и Павла, это церковь, которая действительно в первые века христианства имела очень большое влияние на жизнь Вселенской Церкви. Но понимать эти достаточно неопределенные выражения в духе последующих папских учений у нас нет никакого основания.

Эклизиология (учение о Церкви) св. Игнатия для нас интересна еще и в другой связи. Мы знаем, что в свое время, в конце IX века в учении о Патриархе, которое дается в Византийском законодательном сборнике под названием "Епанагога" или ("Исагога"), авторство которого по всей вероятности нужно приписывать Святителю Фотию Константинопольскому, говорится о Патриархе, как образе Христовом. В то же самое время о епископах в той же самой "Епанагоге" ничего подобного, столь высокого не говорится. Мы должны видеть проявление того, что получило в научной литературе название Византийского папизма.

Византийский папизм не остался без влияния на церковное сознание некоторых церковных деятелей и у нас в России; например, он сильно повлиял на знаменитого Патриарха Никона. Говоря о том, как Патриарх соотносится с епископами, Никон говорит, что Патриарх — это образ Христов, а епископы – это образ апостолов, т.е. повторяется то, что говорит св. Игнатий Богоносец о епископе и пресвитерах. Однако, с православной точки зрения эта аналогия совершенно не допустима, т.к. епископ и пресвитеры это разные степени священства. Если мы поверим Патриарху Никону, тогда получится, что Патриарх и епископы это тоже разные степени священства; тогда это будет уже не папизм, а гиперпапизм, потому что сами католики до такого никогда не договаривались, старались не договариваться. Было, конечно у некоторых экстремистов-католиков учение о том, что Папа — это четвертая степень священства, но оно было очень быстро задвинуто и никакого официального признания и хождения не получило. К счастью учение Патриарха Никона у нас не получило официальной санкции, хотя есть некоторые историки и публицисты, которые хотели бы объявить Патриарха Никона правилом Веры. Это было бы ошибочно и являлось бы апробацией папизма, который мы достаточно хорошо умеем осуждать и который нам нужно трезво оценивать, когда он проявляется в Константинополе или в других местах.

Святой Игнатий Богоносец развивает нравственное учение, которое у него тесно связано с учением о духовной жизни во Христе. Одно из главных понятий нравственного учения св. Игнатия — это подражание Христу. Мы помним, что св. Апостол Павел говорит: "Подражайте мне, как я Христу"(1 Кор. 4:16). Св. Игнатий еще дерзновеннее призывает всех христиан подражать Христу: "Будьте подражателями Иисуса Христа". В той ситуации, в которой написаны все послания св. Игнатия, подражание Христу означает прежде всего шествие на смерть. "Не мешайте мне быть подражателем страданий Бога моего" — говорит он. Св. Игнатий не просто принимает то, что ему уготовало языческое правосудие, он всей душой желает пострадать за Христа. Он предвидит, что римские христиане будут предпринимать какие то усилия для того, чтобы избавить его от мученичества, и он умоляет их ни в коем случае этого не делать. О своих близких мучениях он говорит самым торжественным образом. Например, "Я пшеница Христова, дайте мне быть перемолотым зубами зверей, чтобы стать чистым хлебом Христовым". Мы здесь не можем не увидеть намека на Евхаристию, на соединение всех в едином теле Церкви, которое есть тело Христово. Завершается это соединение в блаженной жизни будущего века. Св. Игнатий все время говорит о том, что христиане уже в этой жизни должны стать Храмами Христовыми (известное выражение из Послания св. ап. Павла: 1 Кор. 3:16; 6:19; 2 Кор. 6:16.), Крестоносными и Богоносными. Самого себя он многократно называет Богоносцем; присвоение этого имени принадлежит ему самому.

Текстология посланий св. Игнатия довольно сложная, известны две редакции: одна краткая, другая пространная. Одно время пространная редакция считалась подлинником, однако, было доказано, что подлинной является краткая, состоящая из семи Посланий. Пространная отличается от краткой тем, что в эти семь Посланий кое-что вставлено и кроме того добавлено шесть других Посланий. Пространная редакция принадлежит довольно позднему времени, середине или второй половине IV века и исходит из еретических кругов, близких к Аполлинарию Лаодикийскому.

Св. Поликарп Смирнский.

Близким к св. Игнатию был св. Поликарп, епископ Смирнский. Он был чрезвычайно почитаем, как ученик свв. апостолов. Св. Ириней Лионский сообщает, что Поликарп сидел у ног св. Иоанна Богослова и внимал его учению. И тот же св. Ириней сообщает, что именно апостолы назначили св. Поликарпа епископом Смирнским. В середине II века, а точнее в 155 году св. Поликарп был приглашен в Рим Папой Римским Аникитой для того, чтобы обсудить с ним волновавший тогда Церковь спорный вопрос о дне празднования Пасхи. В Римской Церкви утвердился обычай праздновать Пасху обязательно в воскресение, в то время, как в Малой Азии был другой обычай праздновать Пасху 14 нисана (месяц еврейского календаря), т.е. в день Крестных Страданий Спасителя, совершенно независимо от того, на какой день недели в году приходится 14 нисана. Св. Поликарп в полемике с Римом ссылался на апостольскую традицию, на традицию св. Иоанна Богослова. Спорящие так и не пришли ни к какому согласию, хотя расстались полюбовно, церковного разрыва не произошло, несмотря на всю остроту этого спора. Очень скоро после возвращения в Смирну св. Поликарп пострадал за Христа. Что касается спора о дате Пасхи, он разрешился только в IV веке, когда стало возможным на I Вселенском соборе (как вы знаете до IV века Вселенских соборов не было и не могло быть) было определено, как все Церкви должны праздновать Пасху. Впоследствии, поскольку некоторые продолжали упорствовать, была специально осуждена ересь четыредесятников. Таким образом, Малоазиатский обычай празднования Пасхи был совершенно отменен.

В святоотеческой письменности св. Поликарп известен, прежде всего, как адресат Послания св. Игнатия Богоносца, а кроме того, известен по описанию его мученичества. Возможно, что он пострадал в следующем году после посещения Рима т.е. в 156 году, и по свежим следам событий было составлено описание мученичества св. Поликарпа. Впоследствии многие мученики были запечатлены в так называемых мученических актах, но мученичество св. Поликарпа это первое описание такого рода в древнехристианской литературе. Кроме того св. Поликарпу принадлежит собственное творение — Послание к Филиппийцам. Там мы находим ценные сведения и о церковном учении и о церковном устройстве и ценные нравственные наставления. Как ни странно в сравнении с Посланиями св. Игнатия Богоносца, обращаясь к Филиппийской Церкви, св. Поликарп не упоминает ее епископов, а говорит об ее пресвитерах во множественном числе, давая им наставления. Некоторые делают из этого вывод, что Филиппийская Церковь управлялась не единолично епископом, а коллегией пресвитеров. Примеры такого правления Церковью мы находим, прежде всего, в Священном Писании Нового Завета.

Папий Иерапольский.

Современная наука относит к числу мужей апостольских также Папия, епископа Иерапольского. Иераполь — это город в Малой Азии. Св. Ириней Елеонский сообщает о Папии, что он слушал проповедь Иоанна Богослова, был другом св. Поликарпа Смирнского. Евсевий Кесарийский, благодаря которому мы знаем почти все о Папии Иерапольском, характеризует его довольно сурово, как человека весьма среднего ума. Эта характеристика вызвана отчасти тем, что Папий Иерапольский, будучи, как ученик апостола Иоанна, человеком высоко авторитетным, повлиял на возникновение ереси хилиазма. Хилиазм — это учение о тысячелетнем Царствии Христовом, которое должно быть еще до конца этого мира. Он действительно исповедовал хилиазм и, вслед за ним, многие увлеклись этим учением.

Тем не менее Папий, как человек, стоявший чрезвычайно близко к апостольскому времени, сообщает очень важные для нас сведения об апостолах; в этом главное значение тех отрывков Папия Иерапольского, которые нам сохранил Евсевий Кесарийский. Например, он сообщает, что евангелист Марк записывал проповедь св. ап. Петра, не особенно заботясь о последовательности событий, но стараясь как можно точнее передавать то, что говорил о Христе св. ап. Петр. О евангелисте Матфее Папий сообщает, что Матфей написал свое Евангелие на еврейском языке, а впоследствии Его переводили на греческий язык кто как мог. Судя по этому свидетельству, мы можем думать, что христиане во времена Папия уже имели дело не с еврейским Евангелием от Матфея, а именно с греческой Его версией.

Послание ап. Варнавы.

Далее, рассмотрим Послание ап. Варнавы. Это творение, которое только условно может быть названо Посланием. Так, например в каноне Книг Священного Писания Нового Завета есть Послания, которые действительно являются Посланиями, со всеми признаками Посланий — с обращением, с приветствиями и т.д. Есть одно Послание, я имею в виду конечно Послание к евреям, которое скорее условно можно назвать Посланием. Так и Послание Варнавы, если пользоваться известной терминологией, то это скорее трактат нежели Послание. Современная наука отказывает этому Посланию в имени св. ап. Варнавы. По содержанию Послание много говорит о Ветхом Завете. Автор Послания предлагает свое оригинальное воззрение на Ветхий Завет. Итак он утверждает, что иудеи, которым был вручен Ветхий Завет, совершенно заблудились в его понимании по той причине, что они понимали его буквально. Понимание, предлагаемое автором Послания Варнавы — это понимание Ветхого Завета чисто аллегорическое. Все повествования, все предписания Ветхозаветного Закона автор хочет истолковать именно аллегорически. Эта аллегория может не иметь никакого отношения к реальному содержанию того, о чем говорится в самом Священном Писании Ветхого Завета. В Священном Писании называется число рабов Авраама — 318. Есть, между прочим, предположение, что эта цифра отразилась на канонизированной цифре отцов I Вселенского собора. Автор Послания Варнава предлагает интерпретировать число 318 следующим образом. По-гречески число 318 запишется как TIH, что можно интерпретировать следующим образом: вторая и третья буквы — это первые две буквы имени Иисуса, в то время, как первая буква T указывает на крест. То есть истинное служение Богу — служение Благодати Христовой предложил Своим рабам Авраам. Такой смысл вычитывает здесь автор Послания Варнава. По видимому, смысл довольно далекий от того, что говорится в Библии на самом деле. Вообще суждения автора Послания об иудеях чрезвычайно суровые, имеется в виду не иудеев после Христа , а иудеев до Христа. Например, он говорит, что они заблудились, потому что были руководимы злым ангелом. В другом месте он приравнивает Ветхозаветное Богопочитание языческому идолопоклонству. Обо всем этом говорится в первой части послания Варнавы.

Во второй части автор переходит к нравственным рассуждениям. Здесь Он во многом повторяет нравственное учение "Дидахи"—"Учение 12 апостолов". Если в "Дидахи" нравственные наставления даются в виде описания двух различных путей, о пути жизни и пути смерти, то описание Варнавы говорит о пути света и пути тьмы. Близость между двумя творениями довольно большая. В Послании говорится о таинствах, в частности, о Крещении. Некоторые выражения Послания замечательны, но в Послании имеются также и тенденции и неправославные, например, автор Послания, также, как Папий Иерапольский, хилиаст, учит о том, что должно придти тысячелетнее Царство Христово, которое будет здесь на земле еще до исполнения времен.

В свое время Послание Варнавы было высокоавторитетным, его тоже включали в Кодексы Священного Писания и в знаменитый Синайский Кодекс, который из Монастыря св. Екатерины поступил при Александре II в Императорскую библиотеку в Петербурге, но, в последствии, в 30-х годах был продан большевиками Британскому музею в Лондоне. В этом знаменитом Синайском Кодексе, одной из трех главных рукописей греческой Библии обоих Заветов, Послание Варнавы следует непосредственно за Откровением св. Иоанна Богослова. У него был авторитет и в то время, которое предшествовало написанию Синайского Кодекса, относящегося к IV веку. Климент Александрийский многократно цитирует это Послание и называет автором его Варнаву, спутника ап. Павла. Ориген называет это Послание Соборным Посланием и помещает его среди Книг Священного Писания. В IV веке картина меняется. Евсевий Кесарийский называет Послание Варнавы среди творений спорных, а позже в конце IV века блаженный Иероним Стридонский прямо помещает Послание в разряд апокрифов.

Современная наука не допускает возможности, чтобы Варнава, спутник св. Павла, был автором этого Послания, потому что радикально негативное отношение к Ветхому Завету, которое развивается в Послании немыслимо у апостолов, в частности, у апостолов круга св. ап. Павла. Кроме того, и хронология заставляет нас думать, что Послание написано не раньше 130 года. Высказываются весьма вероятные предположения, что местом написания Послания была Александрия; именно в Александрии давно уже развивался аллегорический метод толкования, который с таким упорством предлагал использовать для понимания Ветхого Завета автор Послания Варнава. Александрийский аллегорический метод возник задолго до христианства, он был связан с изучением язычниками древних текстов. Скажем в поэмах Гомера, в тех их разделах, которые относятся к миру Божественному много веков спустя после Гомера, очень многое шокировало просвещенных язычников, и они решили выйти из затруднения с помощью аллегорических объяснений. Для истолкования Библии впервые широко применил аллегорический метод Филон Александрийский. Влияние Филона было велико также и в области Христианского Богословия, причем именно в том городе, где жил и писал Филон, в Александрии. Послание Варнавы, как и другие писания мужей апостольских, сохранилась в немногочисленных рукописях. Одна из них – это упомянутый мной Синайский Кодекс, другая — это та знаменитая Иерусалимская рукопись, где было найдено "Учение 12 апостолов". Есть еще третья рукопись — ватиканская рукопись XI века (когда мы говорим ватиканская мы имеем в виду не место происхождения, а нынешнее место нахождения). Ватиканское собрание греческих рукописей — одно из самых богатых в мире.

«Пастырь» Ерма.

Следующее творение, которое мы должны изучить называется "Пастырь" Ерма; его тоже помещают среди творений мужей апостольских. Это творение обнаруживает много родственного с "Откровением" Иоанна Богослова; его тоже можно отнести к разряду Апокалипсисов. В христианской древности было много Апокалипсисов. Характерный признак этого рода словесности — изображение настоящего и будущего Церкви в образном виде, в виде особых пророческих видений. У пастыря Ермы говорится об откровениях, которые автор этой книги получил в Риме от двух посланцев Неба. Первым из них была пожилая женщина, вторым был Ангел, принявший образ пастыря. Именно по второму Небесному посланцу все творение получило свое название "Пастырь". Хронологической зацепкой, которая позволяет локализовать во времени это творение является одно единственное место, где автор сообщает, что он получил от Церкви указание записать в двух экземплярах свои откровения и один из этих экземпляров послать Клименту. Кто такой Климент догадаться нетрудно; это Римский епископ конца первого века. Однако же это заключение вступает в противоречие с тем, что мы читаем в знаменитом "Фрагменте Муратори" (вы знакомы с ним по изучению Священного Писания). "Фрагмент Муратори" — это сочинение некоего деятеля Римской Церкви, неизвестного нам по имени, которое датируется очень ранним временем, серединой или второй половиной второго века, и дает нам принятый в Римской Церкви канон Священного Писания, называя также некоторые другие книги, имевшие высокий авторитет. В этом "Фрагменте" или как мы еще его называем "Каноне Муратори" мы находим такое указание: "И весьма недавно в нашу эпоху, в городе Риме Ерма написал "Пастыря", в то время как его брат Пий, епископ восседал на Римской кафедре". (Годы епископства Пия I 140-150гг ). Поскольку мы не имеем основания не доверять "Канону Муратори", мы должны посчитать, что указание на Климента Римского — это скорее всего литературная фикция, хотя разрыв по времени получается небольшой, не более полувека и автор этого сочинения вполне мог быть современником обоих епископов.

05.10.95 г. Н.Б.

Л Е К Ц И Я № 3

Содержание «Пастыря» Ерма.

В прошлый раз я остановился на проблеме датировки "Пастыря" Ерма и сказал вам, что есть определенное указание относить эту книгу к началу II века; с другой стороны, есть указание, что она написана в 40-х годах II века. В современной науке пытаются эти две даты совместить, исходя из того, что сама по себе книга дает основание думать, что она не была

написана сразу, а была одним и тем же автором составлена на протяжении определенного времени. Таким образом, начало написания можно отнести к епископству св. Климента, а конец — к епископству Пия I. Это то, что касается датировки. В таком случае придется отказаться от отождествления автора с тем Ермом, который упоминается в конце "Послания к Римлянам" св. ап. Павла. Конечно было бы соблазнительно их отождествлять, но при такой хронологии получится неувязка и тогда от этого отождествления следует отказаться. По содержанию книга разделена на три части: "Видения", "Заповеди" и "Притчи" (подобно иносказаниям). Как считает современная патрология, автор сначала записал первые четыре "Видения", затем 5-е "Видение" — это переход от первой части ко второй. Учение, которое излагает автор книги "Пастырь" — это, прежде всего, нравственное учение и оно дается в форме ярких образов. Например, для описания Церкви автор неоднократно обращается к образу строящейся башни — когда эта башня будет достроена, тогда наступит конец времен. Строится башня из камней, которые символизируют людей — членов Церкви. Есть камни, которые подходят для этого строительства, они ложатся в ряд с другими, есть же камни, которые не подходят и строителями отбрасываются. Это грешники, не желающие каяться и изменить свою жизнь. Когда автор обращается второй раз к этому образу башни, он дает более оптимистическую картину; он говорит, что строительство башни замедлено и камни можно отбрасывать для того, чтобы они, поначалу совершенно не подходящие, все-таки вошли в свой ряд, в это богозданное строение. Цели автора, прежде всего, моралистические; он излагает, прежде всего, нравственное учение Церкви. Он много говорит о покаянии, причем говорит не в тоне поучения, а в чрезвычайно искреннем тоне кающегося грешника. Он говорит о собственных грехах и недостатках, он говорит о грехах своих близких. Вообще та картина церковной жизни, которую нам дает "Пастырь" — это картина чрезвычайно живая, реалистичная и, прямо скажем, не совсем идеальная. Мы очень любим идеализировать. Если нам трудно идеализировать настоящее время, как и во все времена никто не стремился идеализировать настоящее, то мы начинаем искать в далеком прошлом предмет для идеализации. В частности, чрезвычайно часто таким предметом идеализации становится Церковь первых веков. И вот трезвое, спокойное описание церковной жизни, какое нам дает "Пастырь" Ерма, показывает, что жизнь Церкви и в те века знала свои недостатки, имела свои теневые стороны.

Автор ставит очень важный вопрос о возможности покаяния после крещения, оспаривая тех, кто считает, что единственное возможное покаяние — это покаяние перед принятием Святого Крещения. Автор настаивает на том, что человек, впавший в тяжкие грехи после крещения, может покаяться и может быть прощен. Но автор ни в коем случае не хочет, чтобы это стало поводом для потери страха Божия, поводом для впадения в различные грехи. Поэтому автор говорит, что нельзя каяться бесконечно, и если по слабости человеческой и по внушению духа злобы произошло грехопадение, то нужно немедленно покаяться в этом и в таком случае возможно возрождение. Но если человек будет повторно впадать в тяжкие грехи, то он уже должен быть от Церкви отлучен. Иногда считалось, что эта доктрина покаяния есть некое новшество, что во времена, предшествовавшие написанию "Пастыря", допускалось только одно покаяние — до крещения. Однако, "Пастырь" говорит о покаянии, как о старом церковном установлении и ничем не дает нам основания думать, что будто бы здесь речь идет о каком-то нововведении.

В догматическом учении, которое излагается в книге "Пастырь" есть неясные места; самое вопиющее из них — это отождествление второго и третьего Лица Святой Троицы — Сына Бога и Духа Святого. Так, что мы должны трезво видеть и не считать книгу "Пастырь", как выражение богооткровенного учения, как ее оценивали в первые века. Мы не должны удивляться, что эта книга после IV века выпала из круга книг, которые считались основополагающими. Тем не менее, в книге содержится много важного о церковном учении, как оно понималось в первые века. В частности, автор настаивает на абсолютной необходимости крещения для спасения; для него это утверждение имеет настолько всеобщий характер, что он говорит даже о том, что апостолы после своей смерти сошли во ад для того, чтобы там совершить крещение праведников, умерших до Христа. Пытаясь объяснить силу зла в человеческой душе, автор "Пастыря" говорит, что каждому человеку сопутствуют два апостола — благой апостол и злой апостол. Однако, Ерм понимает, что эти два апостола не могут сосуществовать в одном человеческом сердце и по его описанию или один из них становится хозяином его сердца или другой.

Несмотря на то, что книга написана человеком, который очевидным образом, как он сам говорит о себе, не принадлежал к церковной иерархии, она всегда имела очень большой авторитет в течение первых веков христианства. Такие авторы, как Тертуллиан, Ориген, св. свщмч. Ириней Лионский называли "Пастыря" среди боговдохновенных книг Священного Писания, а автора считали Новозаветным Пророком. По всей видимости популярность этой книги была больше на Востоке, чем на Западе. Книга, написанная в Риме или еще где-то в Италии, была написана на греческом языке и это одна из причин ее распространения на Востоке. В конце IV века блаж. Иероним Стридонский свидетельствует, что в его времена книга была уже почти забыта на Западе. По началу было, конечно, не так. "Фрагмент Муратори" середины или начала второй половины II века говорит нам о том, что книга рекомендовалась к домашнему чтению, хотя не читалась в Храмах, т.е. рассматривалась, как одна их Второканонических Книг Нового Завета, если позволительно так выразиться. Ориген говорит, что книга читалась в некоторых церквах за богослужением, хотя отмечает, что эта практика не была всеобщей. Опять таки мы видим, что на Востоке к книге относились с большим пиететом, чем на Западе. Книга "Пастырь" сохранилась в знаменитом "Синайском Кодексе", т.е. среди Книг Священного Писания, которые включены в этот Кодекс. Это самая главная рукопись, в которой до нас дошел "Пастырь" Ерма. Кроме того, есть одна более поздняя рукопись XV века, и еще некоторые фрагменты, которые сохранились в Египетских папирусах. Все эти свидетельства о греческом тексте, так или иначе, дефектны. Даже в "Синайском Кодексе" мы находим "Пастыря" не в полном виде. Для восполнения того, что потеряно в греческом оригинале, нам служат старинные латинские переводы, которые тоже сохранились.

Апологеты.

Традиционно "Пастыря" относят к писанию мужей апостольских. После мужей апостольских следующий ряд древних отцов и церковных писателей — это апологеты, к которым мы сейчас и переходим. Мужи апостольские и все, кого мы условно к ним причисляем, ставили себе первейшей целью назидание верных. Их творения обращались к церквам, к общинам верных. Писания апологетов имеют другой адрес. В них Церковь впервые соприкасается с внешним миром, не только с государством Римским, но также и с греко-римской культурой и наукой. В появлении Творений апостолов была жизненная необходимость потому, что по мере роста Церкви росли нападки на нее со стороны внешнего мира не только языческого, но и иудейского. Эти нападки имели различный характер. Государства устраивали кровавые гонения против Церкви, простой народ питался всякими ложными слухами о Церкви Христианской, такими чудовищными слухами, которые абсолютно никакого отношения к действительной жизни Церкви не имели. Языческая литература восставала на Церковь или в духе простонародных нападок, подхватывая всякие неправдоподобные слухи, или же защищая языческую культуру, которой якобы угрожала христианская Церковь. И вот здесь, отвечая на все эти нападения, Церковь устами апологетов должна была сказать то , что она думает о государстве и о благе народа и о языческой культуре. И, наверное, главный итог деятельности апологетов — это то, что Церковь приняла культуру, как таковую, конечно, отделяя культуру от той языческой религии, в недрах которой она родилась и развивалась. Мало того, мы, наверное, не найдем других более оптимистичных оценок языческой культуры, преже всего, языческой философии, чем то, что мы находим у апологетов. Впоследствии отцы и учители Церкви выражались более сдержанно и даже более сурово о философии.

Апологеты — это первые церковные писатели, которых мы можем назвать богословами. Они пытались систематически изложить учение Церкви, они пытались осмыслить учение веры, пользуясь элементами этой самой философии. Одна статья протестантского автора, написанная в начале XX века, начинается очень эффектным абзацем, где автор сопоставляет

Нагорную Проповедь, ее начало — "Заповеди Блаженства", с Никео-Константинопольским Символом Веры. И тут же приходит к выводу, что мы здесь имеем дело с совершенно разными религиями, во всяком случае, с двумя совершенно разными пониманиями религий. Это было целое направление протестантской историографии, надо сказать, характерное для протестантизма, которое пыталось выделить чистое христианство и отбросить все наносное. Таким наносным объявлялось все эллинское, все, имеющее отношение к языческой культуре. История христианства первых веков определялась сторонниками этого направления, как процесс острой эллинизации христианства. Для того, чтобы пройти путь от Нагорной Проповеди до Никейского Символа Веры нужно было совершенно эллинизироваться. На самом деле не было, конечно, эллинизации, как отступления от основ христианской веры, не было измены вере, т.е. вообще не было того, что исследователи называют эллинизацией христианства. Происходило другое, обратное — происходила христианизация эллинизма. Это действие имело место и мы не поймем истории, если будем это игнорировать. Происходило воцерковление эллинской стихии, как она была дана в ее культурных результатах.

Кодрат.

Апологетов в истории осталось относительно мало. Некоторые из них известны нам, прежде всего, по именам. Самый древний из апологетов — это Кодрат. Один абзац из его сочинений нам сообщает в своей "Церковной истории" Евсевий Кесарийский. Свою апологию он написал, скорее всего, в самом начале 20-х годов II века. Евсевий упоминает некоего пророка и ученика апостолов по имени Кодрат; но тождественен ли он с апологетом или нет установить трудно.

Аристид Афинский.

Самая древняя, дошедшая до нашего времени апология принадлежит Аристиду Афинскому. История ее находки очень интересна, почти детективная история. Началось все с того, что монахи Армянского Униатского Монастыря в Венеции обнаружили армянский перевод фрагмента этой апологии. Затем, в конце XIX века в Монастыре св. Екатерины, на Синае, был обнаружен полный сирийский перевод апологии Аристида Афинского. Эти две находки позволили узнать, что до нашего времени дошел греческий текст апологии Аристида. Он сохранился в "Житии Варлаама и Иосафа".

Это житие, как более или менее всеми признано, составлено в его греческой версии преп. Иоанном Дамаскиным. В текст этого жития вставлена, по крайней мере, значительная часть апологии Аристида без всякого упоминания его имени. Немного о содержании апологии. Аристид делит все человечество по религиозному принципу на четыре категории: первая — это варвары, вторая — эллины, третья — иудеи, четвертая — естественно, христиане. Варвары поклоняются стихиям, которые суть не что иное, как Творение Божие. Эллины поклоняются богам, которые, согласно эллинской мифологии, обнаруживают такие серьезные недостатки, что их считать богами никоим образом нельзя. Иудеи заслуживают уважения — они ближе других к Истине, но у них нет истинного богопочитания потому, что они почитание Единого Бога заменяют почитанием Ангелов, которым они придают слишком большое значение. Слишком много внимания иудеи уделяют внешним сторонам религии, различным обрядам. Одни только христиане обладают Истиной, они познали истинного Бога, который есть Творец всего и Вседержитель. Как говорит Аристид, христианство — это смысл существования мира, если мир продолжает существовать, то лишь по той причине, что христиане молятся Богу за весь мир.

Св. Юстин Философ (Мученик).

Далее переходим к св. Юстину (Иустину) — философу и мученику, как его величает Церковь. Только что издано собрание творений св. мученика Юстина "Святой Юстин Философ и Мученик" — это репринт хорошего дореволюционного издания, но мы должны учитывать, что под именем св. Юстина до нас дошли не только его подлинные творения, но и некоторые другие. Св. Юстин — это человек, который жил во II веке: он родился в Палестине, родители его были язычниками. С юных лет он пожелал изучать философию, он сам об этом говорит в "Диалоге с Трифоном иудеем". Сначала он учился у стоического философа, затем у перипатетика и, наконец, у пифагорейца. У него были большие запросы как интеллектуальные, так и моральные, поэтому эти учителя его не удовлетворяли. Стоик не мог дать ему никакого понятия о Боге, перипатетик обнаружил слишком большую корыстность, как и многие учителя того времени, которые существовали за счет своих учеников. Пифагореец потребовал от Юстина слишком больших познаний об астрономии, геометрии и музыке. Только после приобретения этих знаний, он соглашался дальше обучать самой высокой премудрости. Больший успех имел учитель-платоник, с которым, наконец, встретился Юстин. Занятия у платоника продолжались до тех пор, пока на берегу моря Юстин не встретил некоего таинственного старца, который наставил его на путь Истины, научил его основам христианской веры, дал указание, что ему делать, чтобы узнать Истину.

Как свидетельствует сам Юстин, огромное впечатление в поисках Истины на него произвели христиане своим мужеством, тем, что они за обретенную ими Истину готовы были отдать свою жизнь. После своего обращения, Юстин посвятил жизнь защите христианской Истины. Он стал вести образ жизни учителя философии, предлагая желающим свои уроки, и путешествовал в качестве такого учителя из города в город. В годы царствования Антонина Пия (40-50-е гг. II века) Юстин прибыл в Рим и основал там свою школу. Среди его учеников был известный впоследствии апологет Татиан. Сохранилось древнее свидетельство о мученической смерти св. Юстина, которого казнили вместе с другими христианами; это произошло, по всей видимости в 165 году.

Св. Юстин написал очень много, но сохранилось из того, что он написал, только три достаточно больших сочинения. Эти сочинения содержатся в одной единственной рукописи, весьма среднего качества, которая была написана во второй половине XIV века. Эти три сочинения: две "Апологии" и "Диалог с Трифоном Иудеем". В собрании творений св. Юстина эти три сочинения стоят на первом месте. Св. Юстин действовал в твердом убеждении что всякий человек, который может свидетельствовать об Истине и не делает этого, будет судим Богом. Первая "Апология" св. Юстина обращена к императору. Он просит его взять в свои руки дело суда над христианами и судить самому, чтобы на этот суд не влияли ни предубеждения , ни злобные настроения народной массы в отношении христиан. Св. Юстин показывает, что обвинения, выдвигавшиеся против христиан, чаще всего основывались на ложных показаниях. Он горячо возражает против того, чтобы приговоры выносились на основании только одной принадлежности к христианству. Он говорит, что слово "христианин" так же, как слово "философ" означает приверженца учения и вовсе не может быть основанием для обвинения; наказывать можно только за преступление в то время, как те преступления, в которых обвиняют христиан — это клевета. Скажем христиан обвиняют в безбожии. На самом деле они вовсе не безбожники; если они отказываются поклоняться

богам, то потому что имеют гораздо более возвышенное, такое, что не позволяет им считать богами тех, кому их заставляют поклоняться. Христиане настолько проникнуты ожиданием конца мира, настолько строго готовятся к Страшному Суду Божию, что они не могут жить беззаконно и поэтому христиане могли бы быть опорой для самого государства.

Во второй половине первой "Апологии" св. Юстин излагает христианское учение. Он детально говорит о вероучении, о богослужении, исторически обосновывает христианство и показывает почему столь большое число людей принимает веру. Христианину особенно интересно то, что св. Юстин говорит о христианском богослужении. Он говорит о богослужении достаточно много в своих сочинениях, и мы должны понять, с какой целью он об этом говорит. Божественная Литургия входила в состав так называемого "Тайного учения". Сами христиане узнавали о смысле Божественной Литургии уже после Крещения. Язычники тем более ничего не знали о Литургии и Евхаристии, и по своему незнанию они изобретали самые чудовищные клеветы относительно главного христианского богослужения. И вот, очевидным образом, св. Юстин приоткрывает завесу перед своими языческими читателями, именно для того, чтобы опровергнуть эти клеветнические слухи, которые были распространены и в простом народе, и среди образованных противников христианства.

В конце первой "Апологии" мы находим один документ, присоединенный к ней автором, — это "Рескрипт императора Адриана" на имя проконсула Азии, подписанный примерно в 125 году. В этом Указе император Адриан говорит о том, какими принципами нужно руководствоваться при судебном преследовании христиан. В нем имеются четыре пункта:

1.Христиане должны быть наказываемы регулярным образом по суду.

2.Приговор может быть вынесен только в том случае, если доказано, что подсудимый нарушил римские законы.

3.Наказание должно быть соразмерно свойству и степени преступления.

4.Всякое ложное обвинение должно сурово наказываться.

В начале второй "Апологии" св. Юстин рассказывает о недавнем событии, когда префект г. Рима приказал обезглавить трех христиан только за то, что они заявили, что они христиане. Юстин взывает к римскому общественному мнению, протестуя против такого образа действия властей. Св. Юстин, в частности, отвечает на ироническое замечание язычников, которые спрашивали у христиан, почему христиане не хотят путем самоубийства поскорее перейти в иной мир, если они вообще так бесстрашно относятся к смерти и так хотят соединиться с Господом в Жизни Вечной. Св. Юстин совершенно правильно указывает, что самоубийство есть серьезнейшее нарушение воли Божией, а христиане хотят жить по Воле Божией. Если они исповедуют себя христианами, идя за это на смерть, то опять-таки они действуют по Воле Божией, потому, что они не считают преступной свою принадлежность к Церкви и не считают, что это нечто такое, что нужно прятать от других.

Самое большое из трех сочинений св. Юстина — это "Диалог с Трифоном Иудеем". Это самая древняя, сохранившаяся до нашего времени апология, адресованная иудеям. По всей видимости, "Диалог" составлен позднее двух "Апологий". Собеседник св. Юстина — некий ученый, иудей Трифон, возможно это раввин Трифон, который упоминается в "Мишне", части "Талмуда". Как сообщает Евсевий Кесарийский, диалог между св. Юстином и Трифоном состоялся в Ефесе. В том виде, в каком "Диалог" записан св. Юстином, он представляет собой протокольную запись собеседования. Однако, он не является и слишком уж вольной вариацией на эту тему. По всей видимости, св. Юстин записал свое собеседование очень скоро после того, как оно имело место, и более или менее придерживаясь канвы той реальной дискуссии, которую он имел с Трифоном. В диалоге св. Юстин много говорит о самом себе, о том, как он пришел к христианской вере. Затем он излагает свои воззрения на "Ветхий Завет". Моисеев Закон, как он говорит, имел только временное значение, христианство — это новый и вечный Закон и не для одного народа, а для всего человечества. Очень важная часть "Диалога" посвящена обоснованию того, что Христу нужно поклоняться, как Богу (главы 48 – 108). Затем св. Юстин доказывает, что верующие во Христа — это Новый Израиль, Новый Избранный Народ Божий и, в конечном счете, именно к ним относятся те Обетования, которые в "Ветхом Завете" прообразовательно отнесены к ветхозаветному народу Божию.

Кроме этих трех сочинений, св. Юстин составил целый ряд сочинений, которые до нас не дошли. Те сочинения, которые сохранились под именем св. Юстина, кроме названных трех, не принадлежат ему, хотя в некоторых случаях они называются теми же названиями что и не сохранившиеся подлинные его сочинения. Поскольку в этом томе содержатся все известные под именем св. Юстина сочинения и подлинные и не подлинные, я назову, по крайней мере, некоторые из них. "Увещание к эллинам" — содержание соответствует названию (эллин на церковном языке означает, прежде всего, — язычник). В этом сочинении автор убеждает язычников в истинности христианства. Он говорит сначала о греческих поэтах, которые никоим образом не могут рассматриваться, как свидетели об истинной религии; затем говорит о философах, которые очень много противоречат один другому и говорят, и что истину надо искать у Моисея и пророков. Моисей жил и учил значительно раньше всех поэтов и философов, этот мотив очень распространенный у апологетов. Видя что-то хорошее, истинное у языческих авторов, апологеты часто объясняли присутствие каких то элементов истины у язычников и влиянием на них ветхозаветных пророков. Исторически это не очень убедительно, но апологеты считали именно так. "Увещание к эллинам" составлено в III веке, т.е. много времени спустя после жизни св. Юстина.

Еще одно сочинение называется "Речь к эллинам"; оно гораздо короче, чем предыдущее. Здесь опять мы находим нападки на поэтов Гомера и Гесиода. Заканчивается эта речь воодушевленным призывом к обращению. Датируется "Речь" также III веком.

Еще одно сочинение, известное под именем св. Юстина — "О монархии" или в русском переводе "О единовластительстве". Здесь с помощью цитат самых известных греческих поэтов доказывается истинность единобожия.

Наконец, есть еще целый ряд сочинений; они не помещены в этом томе, они еще более позднего времени, конца IV – начала V века. Я не буду их называть по — отдельности, они происходят откуда-то из Сирии. Эти сочинения, приписывавшиеся св. Юстину, современная наука приписывает авторству Илизиодора Тарсийского или даже Феодорита Кирского.

В том определении Бога, которое дает св. Юстин, чувствуется влияние платонизма. Св. Юстин настаивает на том, что Бог неизреченен. Творец Вселенной не имеет имени, потому что Он не рожден. Он мог бы иметь имя, только в том случае, если бы над Ним был Кто-то старший. Поскольку Он — Начало всего, Он безымянен, и все Его имена такие, как Отец, Бог, Творец, Господь, Владыка, имеют только условное значение. Лучшее имя — есть имя "Отец", поскольку Бог — есть Творец всего. Св. Юстин отрицает вездеприсутствие Божие, он говорит, что Бог обитает превыше небес и, таким образом, между Богом и сотворенным им миром существует целая бездна. Но есть мост, переброшенный через эту бездну — это Логос, Слово Божие. Логс — это посредник между Богом Отцом и миром. Бог общается с миром только посредством Логоса. Логос всегда пребывает в Боге, как внутренняя присущая Сила. Но перед сотворением мира Логос отделился от Бога, и Он непосредственно и сотворил мир. Это отделение Логоса от Бога Юстин поясняет образом двух огней; один огонь загорается от другого, причем первый огонь нисколько не умаляется в своей яркости от того, что от него отделяется другое пламя.

Вообще говоря, при всей укорененности учения первых богословов о Святой Троице в Священном Писании, мы все-таки не должны идеализировать эти учения. И мы действительно видим, что когда богословствующий ум пытается объяснить неизреченные тайны Святой Троицы, то не так уж трудно впасть в ошибки. В церковном богословии только со временем утвердились совершенно безошибочные формулы и понятия о Святой Троице. В этом отношении, конечно, есть большая разница между богооткровенным учением Священного Писания и попыткой в категориях человеческого разума изложить учение о Боге. Мы должны это трезво видеть, не должны этого бояться, должны исходить, прежде всего, из суда Церкви о том или ином учении. Церковь не провозгласила первых богословов самыми лучшими истолкователями догмата Святой Троицы. И действительно, в первые века мы будем находить очень много неточностей в этих учениях. Нам легко сейчас рассуждать, потому что у нас есть и Василий Великий, и Григорий Богослов, и Афанасий Великий и все прочие Отцы. Мы должны понимать, что богословие должно было проходить сложный путь становления, и мы в то же время должны прославлять подвиг всех, кто во все века, начиная с самых первых веков и десятилетий христианства, подвизался в уяснении Божественной Истины.

12.09.95г. Н.Б.

Л Е К Ц И Я № 4

Учение св. Юстина.

Продолжаем изучение творений св. мч. Юстина (Иустина) Философа, о котором мы начали говорить. Как я уже сказал, триадология св. Юстина не отличается точностью. Вообще говоря, доникейская триадология обнаруживала две противоположные тенденции, которые в своих пределах выражались в еретических учениях, но в смягченной форме могут найтись у тех, кто в то время имел самый высокий богословский авторитет. Действительно понимание догмата Святой Троицы чрезвычайно трудно для ограниченных человеческих возможностей. Пытаясь осмыслить этот догмат, древние богословы впадали или в умаление значения Второй и Третьей Ипостаси, тем более, что это те Ипостаси, которые действуют в мире и которые поэтому как бы сливаются с сотворенным миром. Или же противоположная тенденция — напротив, в богословии происходило слияние Трех Ипостасей. Можно думать, что обе эти тенденции присутствуют у св. мученика Юстина. Он говорит о неразличимом единстве Ипостасей до сотворения мира, затем Слово Божие, чтобы действовать в мире отделяется от Бога Отца и управляет этим миром.

Частичка божественного Логоса, божественного Слова, есть в каждом человеке; именно это первое объяснение того, что много истинного можно найти в изучении языческих философов. Из них св. Юстин выделяет Гераклита, который, как известно, тоже учил о божественном Логосе, и Сократа. Сократ вообще излюбленная личность у апологетов; они справедливо усматривают у Сократа некий прообраз Христа; Сократ тоже, хотя и в языческом мире, — праведник, неправедно гонимый от этого мира и претерпевший казнь. Об этом прямо говорят многие апологеты. Поэтому можно сказать, что вообще не существует какой-либо коренной противоположности между философией и христианской верой. Св. Юстин произносит такие смелые слова; "Все, что есть в учении философов принадлежит нам, христианам". Все истинные начала, которые эти философы и языческие законодатели открыли и выразили происходят от того, что они частично видели божественный Логос, только отчасти, только односторонне. Этим же объясняется и то, что они часто противоречат себе, но это не говорит об их полной непричастности к Истине. Св. Юстин много раз напоминает, что христиане подвергаются гонениям также, как те, кто искал Истину до Христа. Он указывает на то, что Сократ, который больше других в языческое время подвизался за Истину, подвергся тем же самым обвинениям, каким в его время подвергали христиан (обвинениям в безбожии, безнравственности и т.д.). Св. Юстин понимает разницу между этими проблесками Истины и той полнотой Истины, какая явилась во Христе. Он говорит и о немощи тех, кто следовал за Сократом и другими мудрецами языческого времени. Он говорит и о том, что никто не отдал свою жизнь за то учение, которое возвещал Сократ. Однако, затем люди уверовали во Христа, который частично открылся и Сократу.

Итак, главное объяснение того, почему у языческих учителей можно найти элементы Истины — это объяснение, так сказать, метафизическое. Им была открыта, в какой то части Истина, потому что семя божественного Логоса вложено в каждую человеческую душу и может прорасти и принести плоды каждой душе, если взращивать божественное семя. Однако, св. Юстин дает и другое историческое объяснение этому, которое заключается в том, что язычники могли многое заимствовать из Божественного Откровения . Как я уже говорил св. Юстин отмечает, что Моисей древнее всех языческих писателей. Все, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о загробном воздаянии, о созерцании небесных вещей и о других подобных учениях — все это они получили от пророков. Именно так они могли узнать об этих истинах. Однако, только христиане обладают полнотой Истины, явленной во Христе и воплотившейся на земле.

Св. Юстин — это первый богослов, который продолжает апостола Павла и называет Пресвятую Богородицу второй, новой Евой, подобно тому, как по апостолу Павлу Христос — это новый Адам. В этой новой Еве происходит нравственное возрождение падшего человечества. Св. Юстин — это также один из первых богословов, сообщающий нам о почитании Ангелов. Приведу цитату св. Юстина "Мы поклоняемся воинству благих Ангелов, которые окружают Бога и подобны Богу и поклоняемся Духу пророчествующему". Здесь мы также можем отметить нечеткость триадологии св. Юстина, который в одном ряду говорит об Ангелах и Св. Духе. Св. Юстин говорит, что Ангелы пекутся о всех людях и вообще о всех тварях; хотя Ангелы и имеют духовную природу, они обладают по св. Юстину определенной телесностью. Указывая на Священное Писание, которое говорит о хлебе ангельском, св. Юстин понимает эти слова буквально и считает, что Ангелы получают от Бога особую пищу.

Св. Юстин говорит, что целью человеческой жизни является обожение; все люди могут стать "сынами Всевышнего" (выражение Священного Писания). Однако, поскольку человеку дана свобода, не все люди пользуются этой возможностью. Св. Юстин свидетельствует о совершении в христианских обществах таинства Крещения и Евхаристии. Он говорит о том, что Крещению предшествует Пост, который с готовящимися к Крещению разделяют и те, кто уже крещен. Крещение совершается во имя Святой Троицы. Я это особо отмечаю потому, что есть сектанты, которые отвергают обязательность Крещения во имя Святой Троицы, ссылаясь на то, что мы находим в Священном Писании выражение "креститься во имя Господа Иисуса Христа". Говоря о Евхаристии, св. Юстин отмечает, что то, что преподается в Евхаристии — есть Тело и Кровь Христова; это не простой хлеб и не простое вино, а Тело и Кровь Господня. Совершению Евхаристии предшествует чтение Священного Писания, после которого говорится проповедь, истолковывающая Священное Писание в его нравственном применении к жизни и затем совершается само освящение Евхаристических Даров. Это освещение совершается произнесением молитв, в которые входит то, как Господь установил таинства, произнесение того, что мы называем "установительными словами". Как мы можем заключить из описания тайносовершения у св. Юстина, совершитель таинства может варьировать молитвы, он может произносить молитвы, импровизируя; однако, есть в общих чертах уже установившийся чин, от которого он отступать не может. То есть, с одной стороны чин закреплен, с другой стороны, допускается момент харизматической импровизации. Св. Юстин отмечает, что таинство совершается в воскресение, в день Солнца по языческому календарю. Мы с вами знаем, что уже по Священному Писанию этот день получил свое специфическое христианское название дня Господня. Очень важный момент, на который указывает св. Юстин — это сбор приношений во время воскресного совершения Евхаристии. Все состоятельные члены общины обязаны принести свои Дары, которые предстоятель затем распределяет по своему усмотрению, прежде всего, помогая бедным членам христианской общины.

Что касается эсхатологического учения св. Юстина, он принадлежал к хилиастам, хотя он сам отмечал, что далеко не все члены Церкви разделяют хилиастическое учение, учение о тысячелетнем Царствии Христианском, предшествующем исполнению времен. Св. Юстин учит, что души всех людей после смерти идут в преисподнею, хотя там есть различия между праведниками, ожидающими Воскресения и грешниками, ожидающими вечные страдания в наказание за грехи. Только мученики идут сразу после смерти на небо.

Татиан.

Видным учеником св. мч. Юстина был ассириец Татиан. Он родился в языческой семье. Он сам рассказывает, что до того, как уверовал во Христа, он долго искал, изучая различные учения. Он интересовался не только чисто философскими учениями, но и религиозными учениями, языческими мистериями. Для Татиана характерно противопоставление эллинизма и варварства, причем все свое предпочтение он отдает варварству. Когда он рассказывает о своем обращении, он говорит, как он долго блуждал среди различных языческих культов, пока, наконец, ему не попались варварские книги, т.е. Священное Писание и он не обрел Истину в них. По всей видимости, обращение Татиана произошло в Риме; в этом городе он посещал школу св. Юстина. Однако, у него есть очень существенное отличие от своего учителя.

Для Татиана характерно радикальное даже экстремистское отрицание всего эллинского. Здесь мы, конечно, имеем дело с вопросом принципиальной важности. Апологетами в целом сделан выбор, который оказался определяющим для всего последующего христианского богословия Я уже об этом говорил, но не побоюсь еще раз напомнить вам о том, что апологеты, отвергая языческую религию, показывая, что христиане преодолели ее, вовсе не отвергали языческую культуру и языческую философию. Мы можем смело сказать, что Церковь в целом последовала выбору апологетов и приняла то, что в наше время мы называем культурным наследием язычества. Такие личности, как Татиан, предлагали нечто совсем другое; они предлагали решительно и навсегда отвергнуть все языческое. Поэтому Татиана не могло удовлетворять христианство такое, каким он его видел — не достаточно радикально настроенным по отношению к языческому миру. Мы не удивляемся тому, что, когда Татиан вернулся на Восток, примерно в 172 году, он основал секту, называемую сектой "энкратитов" (воздержанников), которая порвала с Церковью.

Сектанты отрицали брак, считая его блудом, не допускали всякого употребления мяса в пищу и доходили до того, что при совершении Евхаристии заменяли вино водой. Поэтому их называли также "аквариями" (водниками). О смерти Татиана нам совершенно ничего не известно. Из сочинений Татиана сохранилось только два. Первое — это своего рода апологетическое сочинение, которое называется "Слово к эллинам"; не известна точная дата сочинения, т.е. написано ли оно до отпадения Татиана от Церкви или после. Во всяком случае его экстремистская идеология выражена в этом сочинении достаточно сильно. Все эллинское (слово "эллин" для древних христиан означало одновременно грек и язычник) для Татиана, не только религия, но и философия, культура — это все обман, нелепость, безнравственность, все это не имеет никакой ценности. Если что-то и есть хорошего у эллинов, то это они, без сомнения, заимствовали у варваров. Во многих случаях обвинения Татиана представляются справедливыми.

Вот, например, что он говорит об астрологии. Астрология — это демонское изобретение; человек от природы свободен, но через свое грехопадение человек превращается в раба бесовской силы. Из этого рабства можно избавиться, но избавление от рабства демонов означает вообще освобождение от всего земного. Татиан таким образом допускает, что астрологические прогнозы могут иметь значение для тех, кто составляет часть этой мировой машины, но истинная цель человека — быть выше мира, быть свободным от мира. В таком случае астрология для человека, освободившегося от мира, не имеет уже никакого значения. Чтобы освободиться от мира мы должны соединить свою душу с божественным Духом. Этот божественный Дух был в душе первозданного человека, но потом человек через грех утратил Его. Здесь мы можем видеть модификацию учения св. Юстина о семени божественного Логоса в человеческой душе, хотя понятие Логоса — понятие слишком эллинское, слишком рационалистическое, довольно чуждое Татиану. Демоны, это образы материи и беззакония. Здесь у Татиана характерное смешение духовного с материальным, что в общем, с христианской точки зрения, неправильно. Поэтому демоны не могут покаяться, не могут вернуться к Богу. Человек, напротив, это образ Божий, он может обратиться к Богу, но это обращение происходит через умерщвление всего, что есть в человеке, относящегося к веществу и к миру. Смерти бояться не нужно, т.к. смерть — это и есть освобождение от вещества. Здесь опять-таки есть еретический акцент у Татиана.

Татиан обо всем этом говорит с большим пафосом и не скрывает своей собственной виновности; он кается в том, что он сам когда-то принадлежал к числу язычников, исповедовал их безумные учения. Со всей страстью он призывает своих читателей отбросить все эллинское. Поскольку Татиан уже при жизни был осужден, как отпавший от Церкви, его "Слово к эллинам" не могло иметь большого влияния нигде, кроме, как в кругу основанной им секты. Гораздо большее историческое значение имела другая книга Татиана, которая называется "Диатессарон". Это изложение четырех Евангелий, очень близкое к тексту. Однако, как вы понимаете, если соединить воедино евангельские повествования, то обязательно евангельский текст претерпит какие то потери. Ученые до сих пор спорят, на каком языке Татиан составил свой Евангельский Синопсис. Большая часть считает, что на греческом языке; возможно, он сам же и перевел Четвероевагелие на сирийский язык. Именно в жизни сирийской, сиро-язычной церкви этот вариант Евангелия нашел свое применение, в том числе и литургическое. Только в V веке из сирийской церкви был изъят труд Татиана и заменен каноническим Четвероевангелием. Труд Татиана имеет значение, конечно, для текстологии Евангелия, а также для патрологии.

Один из замечательнейших сирийских отцов преподобный Ефрем Сирин написал толкование на Евангелие, причем он взял тот текст Евангелия, который был в церковном употреблении, а именно синопсис Татиана. Это толкование на "Диатессарон" прп. Ефрема Сирина сохранилось в древнем армянском переводе. У Татиана много было и других сочинений, но они не сохранились, чему не приходится удивляться, поскольку он порвал с Церковью.

Афинагор.

Следующий апологет — это Афинагор Афинский. Он был современником Татиана. Как настоящий афинянин он прекрасно владел языком и ориентировался на аттический диалект греческого языка, который является особенно изысканным аристократическим вариантом греческого литературного языка. О жизни этого апологета практически ничего не известно. Сохранилось "Слово в защиту христиан" Афинагора. Оно составлено около 177 года и обращено к двум императорам сопровителям Марку Аврелию и Луцию Аврелию Коммоду. Это дает основание датировать сочинение, потому что второй император, сын первого императора, получил императорский титул в 176 году.

Обвинения против христиан, которые опровергает Афинагор, — это обвинения в безбожии, каннибализме и в кровосмешении. Опровергая обвинения в безбожии Афинагор показывает, что христиане, не признавая богов, поклоняются одному Богу; он обосновывает монотеистическую религию. Как говорит Афинагор, христианское понятие о Боге гораздо выше, чем то, что мы можем найти у любого из самых возвышенных языческих философов. Причем, свое представление о Боге христиане показывают не только словами, но и самой жизнью. Среди христиан много людей неграмотных, людей физического труда, однако, своей жизнью они показывают возвышенность и чистоту своей веры.

Другое сочинение Афинагора называется "О Воскресении мертвых". Это сочинение соответствует премудрости, всемогуществу и праведности Божией. Это сочинение соответствует и самой человеческой природе, т.к. человек создан для бессмертия, для вечности. Человек состоит из души и тела; единство души и тела, нарушенное смертью, должно восстановиться при Воскресении. Воскресение есть также и моральная необходимость; все, что человек совершал во время своей земной жизни, он совершал с участием тела. Поэтому тело должно участвовать или в радости вечной жизни, или же в

загробном воздаянии за грехи. Еще один аргумент в пользу Воскресения — это, то, что человек сотворен для блага, а поскольку человек не может достичь полноты блага в земной

жизни, необходимо думать, что эта полнота блага наступает после смерти. Учение о Воскресении — это очень важная сторона христианского учения, причем, это именно то, что было преткновением для очень многих язычников и даже христиан, которые находились под влиянием язычества. Язычники очень охотно допускали бессмертие души, но специфически христианское учение о телесном Воскресении было для язычников совершенно непонятно также, как оно было непонятно и для христиан, скажем для того же Татиана Ассирийского.

Афинагор — это первый богослов христианской Церкви, который пытался научно, т.е. богословски и философски обосновать монотеизм. Он доказывал, что сама идея творения заставляет нас думать о Боге, как о едином Боге. Афинагор говорит о Святой Троице в более точных выражениях, чем то что мы находим у св. Юстина. Афинагор много говорит о боговдохновенности Священного Писания. Афинагор немало говорит на нравственные темы; так он развивает строгое христианское учение о браке. Брак не только не расторжим, но требование единобрачия Афинагор проводит настолько последовательно, что даже осуждает и весьма решительно второй брак вдовцов.

Феофил Антиохийский.

Следующий апологет, о котором мы должны сказать несколько слов — Феофил Антиохийский. По спискам, в которых мы находим в сочинениях историка Евсевия Кесарийского, Феофил был шестым антиохийским епископом. Он родился в Месопотамии от языческих родителей и получил эллинистическое воспитание. Свое обращение в христианство он описывает сам. Ему предшествовал долгий период размышлений и испытаний разных учений. Единственное сочинение Феофила, сохранившееся до нашего времени, — это апологетическое сочинение "Послание к Автолику". Составлено оно, по видимому, в начале 80-х годов II века. Эта хронология устанавливается на основании содержания. В третьей книге своего сочинения Феофил начертывает схему всемирной истории, которая доводится до смерти императора Марка Аврелия (17 марта 170 года). Автолик — это язычник, друг Феофила, который оспаривает христианское учение; к нему обращает свое увещание Феофил. Как говорит Феофил, Бога может познать каждый человек подобно тому, как каждый человек имеет глаза и может видеть Солнце. Однако, некоторые люди страдают искажениями зрения; с помощью такой аналогии объясняется, что не все познали истинного Бога.

Феофил подробно противопоставляет учение Священного Писания и учения Пророков, с одной стороны, и языческой религии — с другой. Ему нетрудно показать, что все, что сообщают о божественном мире поэты Гомер и Гесиод полно противоречий и не выдерживает серьезной критики, а надо сказать, что эти поэты были высшими религиозными авторитетами у язычников. Между прочим, Феофил ссылается на авторитет "Пророчеств Севилл", сборник которых был довольно распространен среди ранних христиан. Сами по себе "Пророчества" выражали христианское мировоззрение, т.е. возникали в христианской среде и были своего рода орудием проповеди христианства среди язычников. Однако те Севиллины пророчества, которые приводит Феофил, не встречаются в известных нам сборниках таких пророчеств. В Западной Европе, где сохранилась латинская литература в средние века продолжали ссылаться на Севиллины пророчества, в то время, как на Востоке о них очень скоро забыли. Феофил много говорит о моральном превосходстве христианства о том, что христианство не только выше язычества, но и древнее язычества. Как и другие апологеты, Феофил, говоря о христианстве, не ставит барьера между Ветхим и Новым Заветом. Пророки, которые предвозвещают пришествие христианства, — это тоже христианские святые, христианские учители.

Феофил — это первый богослов, употребивший слово "Троица" (по гречески "Τριας"). По Феофилу первые три дня Творения — это образ Божественной Троицы. Феофил первый из богословов, который говорит о разнице между Логос "эндиатетос"? и Логос " профорикос", т.е. Словом, внутренне присущим, и Словом произнесенным. По существу, правда, не пользуясь этими специфическими терминами, об этом говорил св. Юстин. Слово, внутренне присущее — это Слово, которое было вначале у Бога; Слово произнесенное — это Слово, которое как бы отделилось от произнесшего Его Отца для того, чтобы действовать в мире. Это действие в мире Слова Божия — оно всеобъемлюще, Оно начинается с самого сотворения мира. Нет ни одной вещи в мире, которая бы не была сотворена через это Слово; как мы исповедуем в Символе Веры — "...Им же вся быша". Эти слова следует понимать относящимися не к Богу Отцу, а к Богу Сыну. Именно это Слово беседовало с Адамом в Раю, т.е. Слово произнесенное — это проявление Бога в мире, проявление, которое совершается через вторую ипостась Святой Троицы.

Феофил также, как и другие современные ему авторы — св. Юстин, св. Ириней Лионский, — считает, что бессмертие души не есть естественное ее свойство, это награда, которую получает душа. Сама по себе душа не есть ни смертная, ни бессмертная; она имеет в себе возможность того или другого, она становится или смертной или бессмертной. И сама по себе смерть не есть естественное свойство.

Мелитон Сардийский.

Еще один апологет — это Мелитон Сардийский, епископ города Сарды; один из самых почитаемых отцов II века. В конце II века его называли одним из великих светильников Азии. Впрочем о его жизни мы знаем очень мало. Время его деятельности вторая половина II века. Около 170 года он адресовал императору Марку Аврелию апологию "В защиту христиан". От нее сохранились лишь фрагменты у Евсевия и в так называемой "Пасхальной хронике". Как и другие апологеты Мелитон говорит много хорошего о римском государстве, и, может быть, даже он говорит больше и сильнее, чем другие.

Совсем недавно было обнаружено доселе неизвестное сочинение св. Мелитона "О страсти". Евсевий Кесарийский, перечисляя сочинения Мелитона, не говорит об этом сочинении. Однако, его упоминает более поздний автор Анастасий Синаит в VII веке. Сочинение это имеет внешние признаки проповеди. Проповедник говорит о страданиях Христа, опираясь на некоторые тексты Ветхого Завета. Проповедь настолько хорошо соответствует священным воспоминаниям Страстной Седмицы, что она получила в современной науке у некоторых ученых наименование "Проповеди на Страстную Пятницу". Надо сказать, что Мелитон жил в Малой Азии, где, как мы с вами знаем, в несогласии с Римской церковью праздновали Пасху как раз в Страстную Пятницу. Ветхозаветный образ перехода от смерти к жизни — это Исход. Св. Мелитон говорит об Исходе, как о ветхозаветном прообразе искупительного Тела Христова, которое св. Мелитон определяет, как таинство. То есть это Тело превышает рамки этого мира, превышается все естественное, и значение Его гораздо шире его непосредственного исторического смысла. Это дает возможность и весь Ветхий Завет рассматривать типологически, рассматривать в качестве прообраза новозаветных событий. Аналогия между исходом и ветхозаветной Пасхой, с одной стороны, и Страстями и Воскресением Христовым, с другой, св. Мелитон проводит очень подробно. Эта тема требует более подробного рассмотрения тем более, что творение св. Мелитона, о котором я начал вам рассказывать, только в недавнее время нам с вами стало доступным.

19.10.95г. Н. Б.

Л Е К Ц И Я № 5

«Послание к Диогнету».

От Мелитона Сардийского перейдем к "Посланию к Диогнету". Это Послание в прежние времена считалось принадлежащим к творениям мужей апостольских; в наше время его датируют более поздним временем и последнее издание русского перевода вы можете найти в упоминавшемся мною томе творений святого мученика Юстина Философа. Это "Послание к Диогнету" представляет собой апологию христианства, написанную в форме послания, письменного обращения к язычнику высокого ранга. Ни об адресате, ни об авторе неизвестно ничего. Есть гипотеза, что адресат послания может быть отождествлен с наставником императора Марка Аврелия. Само время составления Послания вызывает споры, однако, есть явные параллели между посланием и творениями второй половины второго века, сочинениями святого мученика Иринея Лионского и другими. Существует очень много гипотез насчет авторства, времени написания послания, но они все остаются всего лишь гипотезами. Рукописное предание Послания также крайне скудное, оно сохранилось до нового времени в одной единственной рукописи, по которой было издано; в наше время эта рукопись не существует. Она хранилась в библиотеке города Страсбурга и погибла во время Франко-Прусской войны в прошлом веке. Эта рукопись поздняя — XIII или XIV века.

Самое известное и часто цитируемое место Послания — это о месте христиан в современной жизни. Христиане не отличаются от других людей ни страной обитания, ни языком, ни одеждой, они не живут в городах, которые бы им одним принадлежали, они не пользуются каким то особым языком и их образ жизни также обычный. Однако, при внешней схожести со всем остальным миром христиане глубинно отличаются от всех других людей и об этом "Послание к Диогнету" говорит очень сильно. Этим объясняется та вражда, которое христианство встречает в мире. Христиане любят всех людей и все их преследуют; они во плоти, н не живут по плоти; они проводят жизнь на Земле, но суть — граждане Неба. Самое известное место из этого Послания — это то, где говорится о христианах, что для них всякая чужбина — это отечество и всякое отечество — чужбина. Это выражение, конечно, нужно понимать в том смысле, в каком оно звучало в свое время, потому что Церковь с самого начала исходила из наличия единого всемирного государства и была привязана к этому государству еще с апостольских времен. Слово "отечество" в языке древних греков и римлян означало то, что в наше время означает "малая родина", родной город. Понятие "отечество" в приложении к Римской империи не существовало, т.к. империя мыслилась, как всемирное государство, которое должно было простирать свою власть на весь мир. Если этого не было фактически, то это воспринималось всего лишь, как помеха для христианской проповеди. Мы знаем из истории, что это действительно так; христианство распространилось и утвердилось прежде всего преимущественно в тех землях, которые принадлежали Риму и с очень большим трудом распространялось в других местах Земли. Литературное движение апологетов было обращено к внешнему миру, оно должно было оградить Церковь от нападений со стороны язычников, от нападений со стороны иудеев; те и другие находились вне Церкви.

Гностицизм.

Но, наверное, гораздо большую опасность для Церкви представляли те противники церковной истины, которые пытались существовать в самой Церкви, которые тоже призывали имя Христово, тоже хотели считать себя христианами, хотя понимали христианство совершенно по особенному, не по церковному. Самыми опасными противниками Церкви такого рода в первые века были гностики. Гностики — это общее имя для многих течений, некоторые из этих течений находятся как бы на границе гностицизма и могут зачисляться в число гностических или их принадлежность к гностицизму может другими исследователями отрицаться.

Но, чтобы понять, что такое гностицизм, мы должны обратиться к еще дохристианским временам, сразу после завоеваний македонского царя Александра, который по огромной территории Азии и Африки распространил эллинскую культуру. В этих эллинизированных областях возникли попытки создать какой то синтез между местными мифологиями, местными религиозными течениями и эллинской философией. Такова была предыстория гностицизма. Историки говорят о гностицизме дохристианском.

Священное Писание Нового Завета осуждает некие учения, которые принимали на себя имя "гносис". Апостол Павел говорит о «лжеименном гносисе», лжеименном знании. Здесь, по всей видимости, мы имеем дело с термином, обозначавшим какие то конкретные учения. Одним из первых христианских гностиков было принято считать Симона Волхва, но надо сказать, что фигура упоминаемого в восьмой главе Деяний Апостолов Симона Волхва была по ее значению чрезвычайно раздута последующими легендами, и не всё , что сообщается о нем в традиции последующих веков нужно принимать, как исторический факт. Само Священное Писание, если мы будем исходить из текста Деяний, изображает Симона Волхва скорее, как человека раскаявшегося в своих заблуждениях и желавшего получить прощения своих грехов от Господа. Прочитайте это место Деяний внимательно(Деян. 8:9 - 24), где говорится о попытке Симона купить божественную Благодать, откуда происходит название известного канонического нарушения — симония.

Одним из первых гностиков, о котором известно в истории что то определенное, был Василид. Он учил в 20х-40х годах VII века в Александрии. Гностики создали огромную литературу; им принадлежит значительная часть апокрифов, апокрифических Еваегелий, Деяний апостолов, посланий апостольских, апокалипсисов. Василид здесь не был исключением; он составил свое Евагнелие, затем составил толкование на это Евангелие и, по видимому, еще какие то другие сочинения. В полном виде сочинений Василида не сохранилось, они известны в цитатах у древних христианских православных авторов, которые отвергали этого гностика.

Святой Ириней Лионский дает краткий очерк учений Василида. Последний утверждает, что Ум, перворожденный от Отца нерожденного, порождает Логос (Слово), Логос порождает Фронесис (Разумение), Фронесис порождает Софию (Премудрость) и Динамис (Силу). А до последних двух порождаются различные ангельские силы, которые творят первое небо, затем, другие Ангелы, которые эманируют или порождаются первыми Ангелами, создают другое небо, подобное первому. Затем, еще третий ряд Ангелов создает третье Небо. Всего возникает таким образом 365 небес в соответствии с днями года. То, что на Земле , все это создается Ангелами самого низшего разряда, они делят между собой Землю с ее территориями и ее народами. Начальник этих Ангелов самого низшего разряда — это Бог, которого почитают иудеи; Он хотел подчинить евреям все народы Земли. Поэтому другие ангелы его разряда восстали против Него и победили Его, именно поэтому все народы Земли, предводительствуемые этими ангелами, стали враждебными иудеям. Но Всевышний Отец, видя все эти беспорядки, послал на Землю Свой Ум (Нус), Своего перворожденного Сына. Он же — Христос. Нус-Христос должен спасти тех, кто верит во Всевышнего Отца от власти миродержителей века сего. Нус явился на Землю в человеческом виде и совершал чудеса, но будучи Существом божественным он не мог принять смерти. Он имел власть превращаться, изменять свою внешность , изменять внешность других и поэтому, когда Его пытались повести на крестную смерть, Он изменил Свою внешность и вместо Него был распят Симон Киринеянин, которому поручили нести Крест Господень, когда Он изнемог в несении Креста. Поэтому не нужно поклоняться распятому, нужно поклоняться Тому, Кто пришел в человеческом облике. Из этого учения делаются выводы, что истинное знание доступно очень и очень немногим, одному из тысячи или двум из 10 тысяч, что истинное учение должно храниться в тайне, как не доступное для всех. Освобождение, которое принес Христос относится к душам, а не к телам, т.к. тела подлежат тлению, как все вещественное. Всякий вид телесного греха не имеют никакого значения, потому что само тело не имеет никакого значения для духовной жизни. Жертвоприношения, которые совершают язычники, конечно нужно презирать, но , если обстоятельства этого требуют, то можно, совершенно ничего не боясь, участвовать в этих жертвах и вообще не нужно никакого исповедничества, смерть за веру бессмысленна.

Это учение, хотя оно обязано одной личности и оно не совсем соответствует учениям всех остальных гностиков, в то же время имеет много характерного для всех.

Богооткровенное представление о Святой Троице заменяется здесь очень сложной мифологией, где Всевышний Бог порождает длинные ряды Божественных существ, так называемых эонов и грань между Божественным и тварным становится расплывчатой или точнее противопоставление Божественного и тварного , свойственное Богооткровенной религии , здесь подменяется противопоставлением духовного и материального, все сотворенное — материально, все духовные существа, в том числе и человеческие души, в определенной степени божественны.

В этой сложной, изощренной, фантастической мифологии, конечно, гораздо больше языческого, чем христианского, хотя гностики пытались быть интерпретаторами христианства. Гностицизм, будучи на словах учением элитарным, предназначенным для небольшого числа избранных, на самом деле вовсе не стремится к изолированному существованию, наоборот, развивал очень большие пропагандистские усилия не только литературного характера. Как попытка разбавить в больших дозах некоторые истины богооткровенного учения языческой мифологией, гностицизм представлял, конечно, огромную опасность для Церкви.

Я не буду перечислять многочисленных гностиков, их было достаточно много и многие из них известны не так уж плохо. Назову еще одно имя — Маркион. Его принадлежность к гностицизму  это проблема, но в нем есть безусловно черты гностицизма. Маркион родился в Синопе на берегу Черного моря. Его отец принадлежал к самому высокому классу этого богатого торгового города и был епископом местной церкви. Уже у себя на родине Маркион навлек на себя отлучение от Церкви. Это было произнесено его собственным отцом. После этого он переселился в Рим примерно в 140 году. Учение, которое он начал проповедовать в столице, сразу же вызвало горячие возражения; у него потребовали дать точное изложение его учения. После того, как он это сделал, он и в Риме подвергся отлучению, это произошло в 144 году. Маркион был деятельным организатором. После его отлучения он организовал церковную структуру, в которой были епископы, пресвитеры, диаконы, совершалось богослужение подобное церковному. Соответственно этим организационным усилиям ересиарха, он имел гораздо большие успехи, чем другие гностические учители.

Через 10 лет после его отлучения, последователи Маркиона, как сообщает святой Юстин, были рассредоточены по всему человечеству. В середине V века на Востоке оставалось довольно много маркианистских общин, некоторые из них существовали и дольше. Маркион исходил из того, что Бог Ветхого Завета не есть Всевышний Бог. Он решительно выступал против иудейства, он отвергал Ветхий Завет, он утверждал, что Новый Завет подвергся иудейской фальсификации; в соответствии с этим он из всего Нового Завета оставил только Евангелие от Луки и Павловы Послания за исключением так называемых пасторских Посланий и "Послания к Евреям".

Протестанты пытаются в какой-то степени реабилитировать Маркиона, потому что видят в нем первого, кто пытался реставрировать паулинизм, будто бы угасший уже во II веке. На самом деле Маркион серьезно искажал учение св. апостола Павла, выбрасывая целые пассажи из тех Посланий, которые он оставил в своем каноне . Он подверг также редактуре Евангелие от Луки, скажем, выбросил все, что относится к Рождеству Христову.

Отвечая на вызов Маркиона, Церковь подтвердила значение Ветхого Завета и ускорила утверждение канона Нового Завета. Скажем, знаменитый "Фрагмент Муратори", первый известный нам список канонических книг Нового Завета, он вызван к жизни деятельностью Маркиона, на который Церковь пожелала дать ответ. Хотя, как мы знаем, окончательно канон Священного Писания обоих Заветов установился только в IV веке, потому что в разных поместных церквах существовали различные варианты этого канона, только в IV веке оказалось возможным их согласовать. Мимоходом можно сказать, что есть такие проблемы в каноне, которые остаются до нашего времени. Например, Библия русская не соответствует Библии греческой; очень любимая нашим благочестивым народом третья книга Ездры отсутствует в греческой Библии.

Св. Ириней Лионский.

На чрезвычайно богатую и разнообразную гностическую литературу, гностическую пропаганду Церковь должна была ответить, и она ответила не только различными каноническими актами, отлучением различных ересиархов, но и уточнением и развитием своего богословского учения. Среди тех богословов, которые ответили на действия гностицизма против церковного учения, на первом месте мы должны назвать святого священномученика Иринея, епископа Лионского. Это западный Отец, но западный только по месту своего служения. Св. Ириней родился около середины II века в Малой Азии, в Смирне. В юности он имел возможность слушать проповеди св. Поликарпа Смирнского, который в свою очередь был учеником св. Иоанна Богослова. В творениях св. Иринея чувствуется это близкое соприкосновение с апостольским веком, как через св. Поликарпа, а также других, кого имел возможность св. Ириней видеть у себя на родине. Затем св. Ириней покинул свою родину и направился в Галлию (нынешняя Франция). В 177 году св. Ириней был послан уже в сане пресвитера из Лиона в Рим. Он должен был служить посредником в церковном споре с монтанистами. Когда св. Ириней вернулся из этого путешествия в Лион, Лионский епископ претерпел мученическую кончину и приемником его стал св. Ириней. Несколько позже, когда возник спор у папы Виктора I с малоазиатскими церквами по поводу празднования Пасхи и папа отлучил малоазиатские церкви, св. Ириней вступил в этот спор для того, чтобы внести мир. Как отмечали современники, он оправдывал свое имя, став миротворцем; Ириней — от греческого слова "мир".

После этих событий, которые произошли в епископство Виктора в Риме, мы не имеем больше никаких сведений о св. Иринее. Сравнительно более поздний источник  "История франков" Григория Турского (это автор VI века), сообщает о мученической кончине лионского епископа.

Святой Ириней был не только епископом, он очень много занимался богословскими трудами. Он очень хорошо знал церковную традицию. Св. Ириней составил очень много творений, к сожалению они почти не сохранились до нашего времени на том языке, на каком он писал, т.е. на греческом, хотя он жил очень далеко от области распространения греческого языка. Как он сам отмечал, оправдывая простоту своего стиля, что он живет в варварской стране и вынужден говорить на варварском языке. Самое главное творение св. Иринея называется "Обличение и опровержение лжеименного знания" или же более часто встречающееся название — " Против ересей". Это творение сохранилось в латинском переводе; когда он был сделан — неизвестно. Одни считают, что в самом начале III века, другие — в V веке. Но, так или иначе, это перевод весьма близкий к тексту. Об этом позволяют судить сохранившиеся греческие фрагменты этого творения.

Кроме этого огромного сочинения св. Иринея, есть еще одно, оно называется "Доказательство апостольской проповеди". Очень долго это сочинение было известно только по названию, которое передает Евсевий, епископ Кесарийский. В начале нашего века это сочинение было обнаружено одним армянским ученым в древнем армянском переводе; до революции у нас в петербургском духовно-академическом журнале "Христианское чтение" успели издать русский перевод этого новонайденного творения. Святого Иринея часто называют создателем церковного богословия, он не только опровергает гностиков, но и дает положительное изложение церковного учения. Св. Ириней не стремится ни к какой оригинальности, поэтому можно вспомнить известные слова преподобного Иоанна Дамаскина: "Не хочу ничего своего", эти слова вполне мог бы сказать и св. Ириней, они соответствуют характеру его богословствования. Вот, например, что он говорит: "Лучше не знать совершенно ничего, не знать даже оснований, по которым была создана самая малейшая вещь этого мира, но верить в Бога и пребывать в любви, нежели, надмеваясь знанием подобных вещей, отпасть от этой любви, которая и составляет жизнь человека".

Несмотря на такой подход, св. Ириней в своем большом сочинении в пяти книгах "Против ересей" развивает целую систему богословскую, хотя надо сказать, что эти книги писались одна за другой без подробного плана, видимо, и в них встречается мало повторений. Как я уже говорил, к тому времени, когда св. Ириней составил свои книги, слово "Троица" уже существовало в христианском богословии, его впервые употребил Феофил Антиохийский. Однако, у св. Иринея это слово не встречается. Особенности триадологии св. Иринея, его учения о Троице, позволяет говорить о том, что в его сознании существовала субордионистская схема Святой Троицы, так, он называет Сына и Духа «двумя руками Бога Отца». Обосновывая догмат Святой Троицы, св. Ириней делает акцент на историческом проявлении трех божественных Лиц. Так он говорит, что уже в ветхозаветный период Святой Дух, который вдохновлял Пророков, свидетельствовал о явлении Сына Божия на Землю, которое имело быть.

В христологии св. Иринея очень сильно выражена полнота Божества и полнота человечества во Христе. Это, впрочем, было совершенно необходимо для того, кто хотел опровергнуть еретическую, гностическую христологию, потому что некоторые еретики умаляли полноту Божества во Христе, утверждая, что во Христе воплотился на Земле один из низших эонов. Другие же умаляли полноту человечества, считая, что явление Бога на Земле в человеческом облике было как бы явлением человеческого призрака, что это человечество Бога, явившегося на Земле, было как бы нереальным, оно было нужно только для того, чтобы научить людей , т.к. они отрицали истину искупления.

Очень важное понятие христологии и сотериологии (учении о спасении) св. Иринея выражается греческим словом, которое невозможно перевести на русский язык, это слово "анакефалеосис", по латыни "recapitulatio" (рекапитуляция)^*. Это слово заимствовано у св. апостола Павла, оно дважды встречается в Посланиях ап. Павла , правда, не в форме существительного, как оно употребляется у св. Иринея, а в форме глагола. Самое важное из эти двух мест — это "Послание к Ефесянам", первая глава, 10-й стих: «ανακεφαλαιωσασθαι τα παντα εν τω Χριστω». На русский язык это переводится все-таки довольно приблизительно: "..дабы все небесное и земное соединить под главою Христом"; вот то, что "соединить под главою" — это соответствует одному греческому слову, это означает, что Христос берет на себя возглавление нашего мира, подобно тому, как первый Адам был венцом творения, которому все подчинялось и в котором все должно было соединиться с Богом, так и второй Адам — Христос возглавляет всех, кто в нем хочет обрести спасение. Это совсем не нужно понимать чисто механическим образом, как иногда понимается это учение. Человеческая природа не оказывается сразу в райском состоянии, она получает возможность спасения; всякий, кто присоединяется ко Христу, признает Христа своим главою, спасается. Конечно, это не всякий человек, потому что многие отвергают Христа, многие противятся Христу.

Как я уже говорил у св. Юстина мученика мы впервые в церковном богословии находим учение о Божией Матери, как о второй Еве. Св. Ириней Лионский это учение продумывает и развивает очень подробно. Он показывает параллелизм двух Ев — одна, которая преслушанием погубила человечество, другая спасает человечество послушанием. Таким образом, св. Ириней богослов второй половины II века один из свидетелей чрезвычайного почитания Божией Матери еще в те древнейшие времена.

В екклезиологии, учении о Церкви, св. Иринея большое место занимает понятие апостольского преемства. Поскольку св. Ириней говорит об истинах веры, то об апостольском преемстве он говорит преимущественно в аспекте передачи этих истин. Поскольку Церковь в лице своих возглавителей хранит истину, преданную апостолами, хранит неизменно, то этим обличаются еретики, которые пытаются внести что то новое. Еретики тоже пытаются ссылаться на древние предания; они надписывали свои Евангелия, например, именами самых чтимых апостолов. Но св. Ириней легко отвергает эти построения, он говорит, что если бы апостолы имели желание передать кому то свое тайное учение, предназначенное для избранных, каковым выставляли гностики свое учение, то они бы передали в первую очередь своим непосредственным преемникам, чтобы те передавали это тайное учение дальше своим преемникам в свою очередь. Поскольку современные св. Иринею главы церквей ничего не знают об этом тайном учении, переданном апостолами, то значит, его вообще и не было, оно есть измышление еретиков.

Особенно в этом смысле важное место занимают апостольские церкви, церкви, основанные святыми апостолами. Для св. Иринея, который жил на далеком Западе, единственной апостольской церковью была Римская церковь. Апостолы основали много церквей на Востоке и только одна — на Западе могла гордиться, что ее основали апостолы, Римская церковь. Поэтому нас православных не должно смущать то, что св. Ириней говорит о Римской церкви в преувеличенных выражениях. Он говорит о более сильном начальствовании этой церкви, латинский текст трудно поддается переводу , поэтому породил различные интерпретации. Св. Ириней свидетельствует о вере Церкви в реальное присутствие Христа во время Евхаристии. Именно Евхаристией св. Ириней обосновывает телесное Воскресение; человек, который вкушал Тело и Кровь Христовы, приобщился к Христу, стал членом Христовым, должен обязательно телесно воскреснуть.

Св. Ириней много говорит о Священном Писании, которое искажали или даже отрицали еретики. Как свидетельствует св. Ириней, канон Нового Завета составляют четыре Евангелия (он обосновывает то, что их должно быть именно четыре, не больше и не меньше),— Послания св. апостола Павла, Деяния, Послания св. апостола Иоанна и Апокалипсис, а также первое Послание св. апостола Петра. Кроме того св. Ириней в один уровень с книгами Священного Писания Нового Завета ставит "Пастыря" Ерма. Эта книга в некоторых списках Священного Писания помещена наряду с книгами Нового Завета, скажем в "Синайском Кодексе" Библии. Для историков искусства интересно, что св. Ириней говорит о четырех Херувимах, о которых упоминается в Ветхом Завете, как о символах Евангелистов. Это впоследствии очень прочно вошло в христианское искусство, правда, с некоторыми вариациями. У св. Иринея лев символизирует Иоанна, а орел — Марка и надо сказать, что этот вариант символов существовал достаточно долго; у наших старообрядцев он существовал вплоть до XX века.

Антропология (учение о человеке) у св. Иринея говорит о трехсоставности человека, что человек состоит из тела, души и духа. Однако, здесь есть некоторая неясность, потому что о человеческом духе св. Ириней говорит в некоторых местах так, как будто бы речь идет о Святом Духе, который освящает всякого верующего. Бессмертия души нет, есть ее естественное свойство по св. Иринею, поэтому души грешников погибают навсегда. В учении о спасении св. Ириней говорит о приобщении к Богу; он избегает выражений вроде "обожение", он говорит о приобщении к славе Божией и в других выражениях говорит о том же самом. Св. Ириней проводит разницу между образом и подобием Божием. Поскольку человек обладает нематериальной душой, он по природе есть образ Божий. Однако, подобие Божие — это то, что в человеке созидается под действием Духа Святого. Св. Ириней достаточно ясно свидетельствует о крещении младенцев. Это считается первым в церковной литературе свидетельством такого рода.

В эсхатолологии св. Ириней является приверженцем хилиазма (учение о 1000летнем Царствии Христовом на Земле), которое должно предшествовать окончательному восстановлению божественного порядка.

02.11.95г Н.Б.

Л Е К Ц И Я № 6

Александрийское огласительное училище.

Сегодня мы переходим к изучению первого периода истории александрийской школы. Александрия в христианской древности это один из важнейших церковных центров. В первые века Александрия имела такое же значение на Востоке, какое на Западе имел Рим; можно сказать даже, что Александрия имела гораздо большее значение даже еще до пришествия Христова. Александрия, основанная в IV веке до рождества Христова великим завоевателем Александром Македонским, была, естественно, центром мирового перекрестка, где Север встречался с Югом, Запад с Востоком и где, самое главное, эллинский мир встретился с ветхозаветным Откровением. Как мы с вами уже говорили, первые попытки сочетания этих двух миров, первые попытки понимания Откровения с помощью греческой культуры состоялись еще вне христианства, прежде всего, у иудейского александрийского богослова Филона. По Преданию Александрийская церковь основана св. апостолом, евангелистом Марком, учеником св. апостола Петра, поэтому в древнем церковном сознании Александрия была одной из трех кафедр св. апостола Петра, наряду с Римом и Антиохией. Церковь в Александрии существовала во всяком случае уже последние десятилетия первого века.

Во втором веке в Александрии складывается богословская школа. Собственно говоря, христианские школы существовали повсюду; мы знаем, что первые христиане, об этом говорят и Евангелия и книга Деяний св. апостолов, очень часто называли себя учениками, жизнь христианская рассматривалась, как процесс обучения. Особую интенсивность это обучение приобретало тогда, когда человек готовился к принятию святого крещения, поэтому при каждой епископской кафедре существовала своего рода школа, где епископ со своими помощниками готовил оглашенных к принятию святого крещения, научал их главным истинам веры. Конечно, во многих местах эти школы имели необходимо элементарный характер и в немногих местах, на первом месте нужно поставить именно Александрию, где эти школы превращались в настоящие высшие христианские училища. Но, конечно, чтобы это произошло, нужно было продумать и выработать само понятие христианской науки, христианского богословия, нужно было выйти за круг всех насущных, но и ограниченных задач, какие ставили себе апологеты.

Апологеты боролись против язычников, отражали их нападения, и сами, в свою очередь, атаковали язычество. Они боролись против иудейства и против тех сект, которые подрывали Церковь изнутри. Но , конечно, христианское знание состоит не только в отвержении заблуждений, оно состоит, прежде всего, в познании истины. Христианское богословие должно было ставить себе задачи более широкие и более глубокие, чем те, которые воодушевляли апологетов. Это не значит, что дело апологетов было сделано до конца, ничего подобного, апологеты имели большие достижения. После того, как появились творения апологетов христианства, можно констатировать, что почти прекратились те грубые, примитивные нападки на христианство, какие раздавались поначалу со стороны язычников. В этом была, конечно, историческая победа апологетов, но сама по себе задача апологии сохранялась до тех пор, пока существовал кто-то вне Церкви. Даже еще в V веке христианские богословы продолжали дело апологетов, писали свои апологии. В этой поздней апологетике большое место занимала личность и литературная деятельность императора Юлиана Отступника, которого нужно было опровергать, как опасного и коварного врага христианства. Но апология перестает быть центральным делом христианского богословия, она становится на последующие века, вплоть до торжества христианства над язычеством всего лишь одной из задач, стоящих наряду с другими, которые все больше выдвигаются, как более существенные.

Пантен.

И вот, это большое обогащение содержания христианского богословия мы видим уже в творениях первого великого богослова алекандрийской школы, которые сохранились до нашего времени. Предание основателем александрийской школы называет Пантена, о деятельности которого мы знаем очень мало и творения которого не сохранились.

Климент Александрийский.

Но зато мы имеем в руках творения ученика Пантена, второго возглавителя александрийской школы, Климента, который по месту своей деятельности называется Климентом Александрийским. Климент, полное имя которого Тит Флавий Климент (чисто римское звучание), родился в языческой семье в Афинах около середины второго века. Когда Климент обратился в веру Христову, а мы точно не знаем, когда это произошло, он предпринял большие путешествия, он побывал в самых разных местах огромного Римского государства: Южной Италии, Сирии, Палестине. Он ездил туда с целью учиться у самых лучших, самых авторитетных учителей. И, наконец, он предпринял путешествие в Александрию. Там он нашел свое место, если выразиться словами Священного Писания — "при ногах Пантена", верным учеником и продолжателем дела которого он стал. Произошел этот переход александрийской школы под начало Климента примерно в 200–м году. Двумя или тремя годами позже во время жестоких гонений на христианство, Климент был вынужден оставить Александрию и поселиться жить в Кесарию Палестинскую, там же он и умер не задолго до 215 года, так и не смогши вернуться в Александрию.

Мы должны обратить внимание на близкую связь двух этих центров не только административных, но и церковных — Александрии и Кесарии Палестинской. Надо сказать, что после разорения Иерусалима в церковном отношении главным городом Палестины была Кесария Палестинская. В своих творениях, которые отличаются большим изяществом греческого стиля, Климент обнаруживает огромную ученость. Правда, как доказали исследования, в том, что относится к языческим авторам , это не всегда ученость первой руки, потому что иногда Климент пользуется не непосредственно творениями этих авторов , а сборниками, антологиями различных сочинений, которые имели в то время широкое распространение и которые легче было переписывать, т.к. это были пространные цитатники, нежели переписывать полностью весьма объемистые сочинения. Впрочем, цитат из античных авторов у Климента несравненно меньше, чем цитат из Св. Писания. Античных авторов он цитирует примерно 360 раз, в то время, как Новый Завет он цитирует 2000 раз и 1500 раз — Ветхий Завет.

Главные сочинения Климента представляют собой своего рода трилогию. Первое из них называется "Протрептик" или "Увещательное слово к эллинам". В отношении литературной формы — это определенный риторический жанр и Климент здесь следует образцам языческой литературы. По своему содержанию "Увещание" прямым образом примыкает к сочинениям апологетов и продолжает их. Как я уже сказал, период апологетов кончился только в том смысле, что кончился период тех церковных писателей, которые свои силы отдавали преимущественно апологетике, но апологетика оставалась одной из важных задач. Следующее сочинение трилогии Климента называется "Педагог" или "Воспитатель". Эта книга обращена к тем, кто внял увещаниям первой книги и стал христианином; кто послушался увещаний Слова Божия, вошел в Церковь, того Слово Божие начинает наставлять на всякую истину. Цель Слова Божия, как педагога, как ее определяет Климент, — это сделать душу лучшей, а вовсе не научить ее; цель Слова — ввести душу в добродетельную жизнь, а не ввести душу в жизнь интеллектуальную. Здесь Климент прямо полемизирует с интеллектуализмом гностиков, которых он усердно опровергает. Как определяет сам Климент педагогика — это воспитание детей, и задает вопрос, кого же нужно понимать под детьми. Для гностиков этот вопрос решается очень просто: есть люди духовно неразвитые, которые находятся на нижнем ярусе духовной жизни, вот они и суть дети, а усовершившиеся, достигшие познания самых высоких истин — уже не дети. Климент опровергает такое горизонтальное деление христиан. Как он говорит, — все возрожденные к вечной блаженной жизни суть дети Божии. Все эти дети Божии, составляющие Церковь, воспитываются Словом Божиим в любви. Любовь характеризует дух Нового Завета и отличает этот дух от страха, который господствовал в Ветхом Завете. Но это не значит, что Спаситель для нашего научения употребляет только мягкие лекарства, в его распоряжении находятся также суровые средства; Бог благ и праведен одновременно. Слово "праведность" нуждается в некотором пояснении, потому что в нашем языке происходит такое скольжение понятий, которое делает для нас затруднительным понимание Святых Отцов и самого Св. Писания. В нашем современном языке праведность — это некий синоним святости, т. е. это слово довольно расплывчатого значения. Святость включает в себя все возможные добродетели и то же самое понятие праведности. В исконном словоупотреблении праведность — это примерно то же, что и справедливость, но это слово означает справедливость божественную, т.е. в этом слове есть ряд аспектов. Есть аспект житейский (праведный человек — это хороший человек, никому не делает зла), есть аспект юридический (т.е. правосудие) и, наконец, праведность означает божественную справедливость. Именно поскольку Бог справедлив, при нашей попытке постичь действия Бога в тварном мире, понятие праведности Божией и понятие благости Божией могут вступить в противоречие одно с другим: если Бог благ, Он должен всех миловать; если Бог справедлив — Он должен карать тех, кто этого заслуживает. Климент настаивает на том, что Бог одновременно и благ и праведен. Как благой, Он ведет все к благой цели, но Он может при этом пользоваться весьма суровыми средствами, как впрочем и всякий педагог может и должен действовать со всей строгостью и суровостью, чтобы достичь своей цели. Здесь Климент вступает в полемику с Маркионом, еретиком, который доказывал, что Бог Ветхого Завета — это Бог, который не может быть благим, именно потому, что Он действует по принципу праведности, воздавая злом за зло, Он тем самым перестает быть благим. Климент доказывает, что это еретическое заблуждение. Сам страх, который, как говорит Климент преимущественно характеризует Ветхий Завет, может выражать любовь, поскольку страхом Бог ограждает нас от грехов. Такими общетеоретическими рассуждениями наполнена первая книга "Педагога".

Во второй и третьей книгах автор переходит к практическим вопросам, он хочет научить своих читателей основам христианской морали, говоря с ними об отдельных сторонах жизни. Там говорится о таких вещах, как пища, питье, пиры, танцы, одежда, украшения и т.д. При всей строгости морали, которая предписывается Климентом Александрийским, он не ставит своей целью вызвать изоляцию христиан от современного общества; скажем, пиры, дружеские встречи за столом он отвергает не полностью, а только в той мере, а какой они ведут к греху. Например, когда Климент говорит о смехе, он осуждает смехотворцев и в то же время говорит, что мрачные и угрюмые лица очень плохо служат делу обращения людей к Богу, наоборот вызывают пессимистические чувства.

Эти две книги "Педагога" можно считать первым учебником христианского нравственного богословия (такой предмет существует в христианских школах в наше время). Заканчивается "Педагог" длинным гимном Христу Спасителю. Этот гимн одно из весьма древних гимнографических творений христианской Церкви и вполне возможно, что этот гимн не был келейным гимном Климента Александрийского, а был школьной молитвой, которая произносилась после занятий в Александрийском училище.

В "Педагоге" Климент обнаруживает не только близкое знакомство, но и большую внутреннюю близость с философами, прежде всего, с Платоном, а также и со стоическими философами. Однако, он нигде не впадает в зависимость от них, потому что каждая страница книги проникнута духом христианским. В конце своего предисловия к "Педагогу" Климент говорит о Слове Божием: сначала оно увещевает, затем оно воспитывает и, наконец, оно учит. Как думают многие исследователи, в этих кратких словах заключен план трилогии Климента. Первая его книга "Увещание" должна привести в Церковь, второе творение "Педагог" должно научить основам нравственности, научить жить по христиански, и, наконец, как мы можем судить по этому гипотетически восстанавливаемому плану, третья книга должна быть систематическим изложением учения. Однако, та огромного объема книга, которая реально замыкает трилогию Климента, не совсем соответствует этому плану, потому что эта книга очень большая, но лишена внутренней целостности, она не есть систематическое изложение богословия, то есть курс догматического богословия или что то в этом роде. Даже ее название соответствует ее характеру, она называется "Строматы" (в буквальном переводе означает узорчатые ковры), причем, этим словом назывался ковер не цельнотканный, а сшитый из отдельных кусочков.

Каковы же по своему содержанию "Строматы" Климента. Это огромное сочинение в восьми книгах. В первой книге Климент защищает греческую философию от нападений тех христиан, которые объявляют ее бесполезной. Он разъясняет, что философия есть один из даров Божиих, философия дана грекам Провидением Божиим, таким же образом, как Закон дан иудеям. Но философия может также пригодиться христианам, которые хотят приобрести углубленное знание истинной веры. Здесь Климент, однако, не впадает в крайность и далек от того, чтобы ставить знак равенства между ветхозаветным Законом и греческой философией; в такую крайность впадали некоторые апологеты, которые слишком оптимистически ее оценивали и могли к ней относить слова апостола Павла, сказанные о Законе, где он называет Закон детоводителем ко Христу. Некоторые апологеты считали, что то же самое значение детоводителя имеет философия. Климент делает существенное различие между Откровением Божиим и философией; он говорит, что Ветхий и Новый Завет — это нечто основное, а философия второстепенна. Философия абсолютно не способна собой заменить Откровение Божие; философия может только подготовить к принятию веры.

Поэтому во второй книге "Строматов" Климент обращает оружие своей диалектики в противоположную сторону. Если в первой книге он защищал философию, то теперь он защищает веру против философов. Познание Бога возможно только верою. Климент во многом повторяет апологетов, когда говорит, что философы заимствовали у ветхозаветных пророков. Например, рассуждает Климент, Платон составляя свою большую книгу "Законы", делал заимствование из Закона Моисея — исторически это совершенно не доказуемо и неверно.

В дальнейших книгах "Строматов" Климент переходит к критике гностиков, их вероучения, их нравственного учения. Но Климент противопоставляет истинный гносис, истинное знание ложному гносису. Идеал истинного гносиса — это нравственная чистота и любрвь к Богу — здесь вскрывается коренное отличие истинного гносиса, истинного богопознания от гноститческих ересей. В конце седьмой книги Климент говорит, что он еще не ответил на все вопросы, разрешение которых требует христианское сознание и христианская жизнь. В последней восьмой книге, однако, Климент не продолжает свое изложение; как считают исследователи, восьмая книга – это посмертно изданные заготовки, по всей видимости, к предшествующим книгам; т.е. нужно считать, что эта огромная книга осталась не завершенной.

Кроме трех больших сочинений Климента, сохранилось еще некоторое число малых сочинений, выписки из гностических сочинений, которые примыкают непосредственно к "Строматам" и еще сохранилось слово под названием "Какой богатый спасется". В этом Слове автор пытается дать ответ, разъяснить Евангелие от Марка 9гл, 18 – 31ст, где говорится, что тот, кто хочет идти с Христом, должен продать свое имение, раздать все нищим и следовать за Ним. Этот текст, повидимому, вызывал в александрийской школе большие затруднения, потому что по всем данным среди учеников Климента Александрийского было не мало чрезвычайно богатых людей. Вообще та жизнь, которую Климент описывает, скажем, в "Педагоге", где он дает нравственные предписания, — эта жизнь именно людей богатых, у которых много рабов, которые живут в роскоши. Что же должен делать человек из этой среды, когда он становится христианином? Климент отказывается считать, что Слово Спасителя "Продай все свое имение" нужно понимать и выполнять буквально. Спасается не тот, кто не имеет богатства, потому что это само по себе не спасительно, спасается тот, кто не имеет никаких земных привязанностей, тот, кто свободен от порабощенности этим миром. Вот таков смысл евангельского Слова по Клименту. Климент даже не хочет, чтобы все продавали свое имение; он говорит, что если все сразу продадут или раздадут свои имения, то нищие будут все равно, а помогать нищим будет некому. Здесь, конечно, мы видим ту линию социальной философии, которая безусловно предписывается самим Св. Писанием Нового Завета, потому что по описанию первых церковных общин в апостольских посланиях мы прекрасно понимаем, что в этих общинах были и богатые, и бедные. Богатые осуждаются не за то, что они богатые, а за то, что они превозносятся над бедными, требуют себе преимуществ в силу того, что они богатые. Конечно, мы помним, что в Иерусалимской общине поначалу все было общее. Этот харизматический период очень быстро закончился по тем или иным причинам, но уже в Посланиях св. апостолов говорится о других имущественных отношениях. И даже в самой первоапостольской общине эта общность имущества была добровольной, она не предписывалась — это явствует из описания в книге "Деяния".

Климент, что совершенно естественно, занимался толкованием Св. Писания. Утеряно или сохранилось лишь в небольших отрывках его эгзегетическое сочинение под названием "Гипотепоза" (в переводе — наброски, эскизы). В этом сочинении Климент толковал отдельные избранные стихи из Св. Писания. Патриарх Фотий Константинопольский, автор "Библиотеки", в этом сочинении дает очень суровую оценку экзегетического труда Климента, он приписывает Клименту весьма грубые ереси. Поскольку он относится к Клименту в целом с уважением, он даже сомневается в авторстве Климента относительно этого сочинения. Фотий имел в своем распоряжении полный текст "Гипотепоз". Впоследствии это сочинение было потеряно, главной причиной чего является его сомнительность с точки зрения христианской ортодоксии.

Что касается богословия Климента, то он во многом продолжает апологетов. В центре богословия у него стоит учение о божественном Логосе. Логос, Слово Божие — это Творец мира. Логос вещает человечеству о ветхозаветном Законе; Логос проявляется в эллинской философии и, наконец, Логос Сам является на Землю и воплощается. У Климента есть совершенно определенное учение о божественной Троице. Познание Бога Отца, совершенно не постижимого, совершенно не доступного, даже не именуемого, не может быть достигнуто иначе, чем как через божественное Слово, второе Лицо Святой Троицы. Божественный Логос — это не только Господь всего мира, Законодатель, Управитель мира, он есть также и Спаситель мира. Причем, это дело спасения не заключено в одном только воплощении Слова Божия, оно началось задолго до Боговоплощения.

Климент много говорит о Церкви. " О дивная тайна, един Отец всех вещей, един Логос всех вещей и Святой Дух один и Тот же во всех местах. Наконец, есть единая Дева-Мать — так я называю Церковь". Церковь отличается от ересей своим единством и своей древностью, поэтому существование ересей Климент рассматривает, как большое препятствие для обращения язычников и иудеев. Они смотрят на Церковь извне и видят не единую истинную Церковь, а различные христианские общества, соблазняются этим и не обращаются. Климент говорит о боговдохновенности Св. Писания, он говорит о трехстепенной церковной иерархии — о епископах, пресвитерах и диаконах, причем эту трехстепенную иерархию он уподобляет ангельским чинам.

Климент совершенно определенно говорит о Крещении, как о возрождении; учение о Евхаристии у него не совсем ясно, но во всяком случае у него находятся такие места, где он совершенно определенно отличает пищу и питие Евхаристии от обыкновенной пищи и пития. Наконец, я хочу сказать, что в нашем церковном календаре официально Климент не числится, как святой, однако, очень многие древние источники и древние святые отцы разных веков говорят о нем, как о "иже во святых отце нашем". То, что он не причислен к лику святых , это объясняется чрезвычайно просто; он жил в то время, когда святые были исключительно мученики. А поскольку мы не располагаем никакими сведениями о мученической кончине Климента, то его соотвественно не внесли в списки святых, почитаемых Церковью.

Ориген.

Высшего развития александрийская школа достигла при ученике Климента, знаменитом Оригене. Об Оригене чрезвычайно много сведений в древнехристианской литературе; ему составляли похвальные слова святые мужи, например, св. Григорий Неокесарийский; ему посвящен значительный раздел церковной истории Евсевия Кесарийского, недавно у нас переизданного, так, что есть материал для изучения этой личности. На основании всех этих многочисленных источников мы узнаем, что в отличие от Климента, Ориген происходил из христианской семьи, где был старшим среди многих детей. Он родился в 185 году или около того, по всей видимости в Александрии. Его отец Леонид умер мучеником в 202 году. По воле отца Ориген получил весьма солидное образование не только церковное, но и светское. Источники рассказывают, что юный Ориген настолько хотел пострадать за Христа, что его матери пришлось прятать все его одежды, иначе он бы последовал за своим отцом и вместе с ним умер бы мучеником. Вслед за мученичеством отца последовала конфискация их имения, и Оригену пришлось зарабатывать на всю семью, давая уроки, что ему было нетрудно, поскольку он был человек чрезвычайно ученый и необыкновенно одаренный. Как мы помним, около 200 года Климент Александрийский бежал, спасаясь от преследований и гонений, и его бегство дезорганизовало работу александрийской школы, которую он возглавлял. И вот тогда Александрийский епископ Димитрий доверил эту школу Оригену, несмотря на его весьма юный возраст (ему было около 18 лет).

Началось многолетнее возглавление этой школы Оригеном. Его лекции были настолько содержательными, что он привлек великое множество слушателей, которых привлекал также и нравственный облик Оригена — он был строгим аскетом и большим подвижником. С этим обликом подвижника, по-видимому, связано то прозвище, которое он получил — Адамантий (в переводе Алмазный), еще его называли "Железным человеком". Правда, в некоторых отношениях подвижничество Оригена имело характер преувеличенный и осуждаемый Церковью. Деятельность Оригена как профессора и главы школы может быть разделена на две половины: первая с 203 по 231 год, когда он возглавлял школу именно в Александрии; это были годы большого его успеха, когда ему удалось одержать много побед над язычниками и еретиками. Сначала он давал уроки, которые должны были предварять основное обучение, уроки диалектики, физики, математики, геометрии, астрономии. Все это он изучал и преподавал в плане философском и богословском. Затем, однако, когда он стал тяготиться этими науками, имевшими только предварительный подготовительный характер, он доверил их своим ученикам и сосредоточился на преподавании самого главного, а именно философии и богословия, которое преподавалось в основном в форме комментирования Св. Писания.

Ориген современник основателя неоплатонической школы Аммония Сакка; среди учеников Аммония упоминается некий Ориген и, как считает большинство ученых, этого Оригена нужно отождествить со знаменитым главой христианской школы. В творениях самого Оригена находят некоторые следы неоплатонических влияний. Ориген не находился все время на одном месте; около 212 года он совершил путешествие в Рим, чтобы увидеть Римскую церковь. В 215 году он побывал в Аравии, как тогда называли районы Месопотамии, прилегающие к Аравии в современном смысле. Побывал он в Антиохии, где проживала мать императора Александра Севера, которая пожелала послушать знаменитого учителя; эту просьбу он и исполнил. В 216 году во время беспорядков в Александрии Ориген находился в Палестине. Там его просили произнести несколько проповедей, он это исполнил, хотя не был в священном сане. Епископ Димитрмй Александрийский порицал за это палестинскую иерархию, потому что она доверила проповедовать человеку не в сане. Как говорил Димитрий Алксандрийский, что никогда такого не было видано, чтобы епископам проповедовал мирянин. Ориген в тот момент повиновался своему епископу и немедленно покинул Палестину, вернувшись к своей должности.

Однако, 15 лет спустя, произошел эпизод, где Ориген вел себя несколько иначе. Он опять оказался в Палестине, проездом в Грецию, когда его пригласили для борьбы с ересями. Воспользовавшись пребыванием Оригена в Палестине, местные епископы Кесарийский и Иерусалимский убедили его принять пресвитерское рукоположение. Они считали, что таким образом в дальнейшем можно избежать упреков со стороны Александрийского епископа, потому что они хотели, чтобы Ориген учил не только, как профессор богословия, но и как церковный проповедник. Однако, ситуация только усложнилась в результате этого рукоположения, потому что Александрийский епископ Димитрий объявил, что по каноническим причинам Ориген не мог быть рукоположен в сан пресвитера, как человек, который сам себе нанес увечье, что было в свое время в молодости. Почитатели Оригена и в его время и в последующие времена объясняли это столкновение его с епископом Димитрием завистью и ревностью епископа. Но как бы то ни было епископ Димитрий созвал церковный собор и на этом соборе Ориген был отлучен от Церкви. Главное обвинение было то, что он, будучи членом Александрийской церкви, принял рукоположение не от своего епископа. Затем последовал еще один собор, который лишил его священства. Когда Ориген после смерти Димитрия вернулся в Александрию, преемник Димитрия все-таки не пожелал принимать его в общение; вот тогда начинается вторая половина деятельности Оригена.

05.11.95г Н.Б.

Л Е К Ц И Я № 7

Ориген (продолжение).

Продолжаем разговор об Оригене. Мы остановились на том месте его биографии, когда в ней произошел перелом, и Ориген, будучи отлучен своей Александрийской церковью, был вынужден перенести свою деятельность в Кесарию Палестинскую. Поскольку жизнь церкви в те времена не представляла того единства, как впоследствии, в период Вселенских соборов и в дальнейшем, то отлучение, которое навлек на себя Ориген в Александрии, мало волновало Палестинскую церковь. В Палестине Ориген пользовался всеми правами и продолжал быть церковным учителем. Пребывание Оригена в Кесарии Палестинской стало началом Кесарийской богословской школы, которую он основал.

Принципы преподавания в этой школе были те же, каких придерживался Ориген у себя в Александрии. По началу Ориген сделал "Увещание" к изучению философии, затем начинался курс наук. Этот курс включал в себя логику, диалектику, естественные науки: геометрию, астрономию, а затем переходили к этике и богословию. Предмет этики был чрезвычайно емким; в ходе изучения этого предмета Ориген давал своим слушателям читать множество античных философов. Из числа изучаемых философов Ориген исключал только тех, кто отрицал бытие Божие или промышление Божие о мире.

Во время Декиевых гонений Ориген претерпел тяжелые мучения: его заковывали в оковы, подвергали тюремному заключению. Затем он вышел на свободу, но его здоровье было подорвано теми лишениями, которые он претерпел во время своего исповедничества, во время гонений. Он умер в Тире в 253-м году, ему тогда было 66 лет. Смерть Оригена не прекратила споры вокруг его имени, даже, напротив, эти споры велись все время и ведутся до нашего времени, потому что в современном богословии можно встретить различные точки зрения, самое разное отношение к александрийскому учителю.

Однако же, церковная история знает три момента, когда споры об Оригене достигали кульминации и сильно влияли на саму жизнь церкви. Первый момент был около 300го года, спустя почти полвека после смерти великого александрийца. В тот момент главными противниками Оригена выступали св. Мефодий, которого мы обыкновенно называем Мифодием Олимпийским и св. Петр Александрийский. Вторая вспышка споров об Оригене — это самый конец IV и самое начало V веков. Тогда главными противниками Оригена явились св. Епифаний Кипрский и Феофил, архиепископ Александрийский. Это были споры, которые глубоко потрясли Церковь, в ходе этих споров произошел разрыв церковного общения между св. Епифанием и епископом Иерусалимским, затем жертвой этих споров стал святитель Иоанн Златоуст, которого обвинили в пособничестве оригенистам; этот спор хорошо известен из церковной истории. И, наконец, третий момент, когда спор об Оригене волновал не только ученых мужей, но и всю Церковь — это 40-е годы VI века. В ходе этих споров император Юстиниан собрал в 543 году собор в Константинополе, который осудил Оригена и затем это осуждение было подтверждено пятым Вселенским собором и, естественно, последующими Вселенскими соборами.

Осуждение Оригена, это главное объяснение того, что его сочинения очень плохо сохранились до нашего времени. Однако, этому есть и другие объяснения. Как я вам уже говорил, плохо сохранилась вообще вся раннехристианская литература, потому что Отцы IV века явили такой расцвет богословия, что они совершенно затмили собою те светила, которые сияли на церковном небосклоне все предшествующие века. Они в очень многих своих творениях дали замену того, что было сделано до них, скажем, дали комментарии тех книг Священного Писания, которые комментировались до них. Естественно, в своих комментариях они не были произвольны, они не были совершенно самостоятельны и, напротив, они всячески стремились опереться на церковную традицию. Из утерянных сочинений Оригена, прежде всего, экзегетических сочинений, многие мысли сохраняют нам творения экзегетов последующего времени, так что можно сказать, что-то, что утеряно – не утеряно окончательно, продолжает иметь какое то значение в церковном обиходе.

Ориген был неимоверно плодовитым писателем. Из всех христианских писателей первых трех веков, он написал больше всего. В разных источниках называются разные цифры, скажем, блж. Иероним Стридонский говорит, что общее число книг Оригена составляло 2000, св. Епифаний Кипрский называет 6000 томов, 6000 книг. Из этого множества нам известны названия только 800 книг ( надо учитывать, что некоторые сочинения могли быть в нескольких книгах ), так что 800 книг это не значит 800 названий.

Ориген вел аскетический образ жизни, как пересчитал на царские деньги Вл. Соловьев, Ориген тратил на себя в сутки 15 копеек. Однако, его обширная литературная деятельность требовала очень больших расходов, эти средства предоставляли ему его богатые друзья. Прежде всего, они снабдили его целым отрядом стенографов, которые сидели на каждой его лекции вместе и записывали ее. Многие сочинения Оригена имеют именно такой характер — это не сочинения, написанные самим автором своей рукою, а это записи его устных лекций.

Как хорошо известно из курса Св. Писания у Оригена есть большие заслуги в деле изучения Св. Писания, собственно говоря, оно было главным предметом его богословских интересов. Оригена можно назвать первым богословом, который критически подошел к тексту Св. Писания; при рукописном существовании книг Св. Писания были неизбежны разночтения, надо было критически оценивать эти разночтения, надо было исправлять ошибки и следовать правильным чтениям. Особенно трудно было, естественно, с Ветхим Заветом, который представлял собой перевод с еврейского языка.

И вот Ориген создает колоссальный труд "Гекзаплы" — свод шести различных текстов еврейских книг Ветхого Завета, написанных на еврейском языке. Текст он помещал в шесть колонок для удобства сличения. Там были следующие тексты: еврейский, записанный еврейскими буквами, еврейский, записанный греческими буквами, что уже представляло собой интерпретацию , потому что в то время, как вы знаете, еврейский текст существовал без огласовки. Огласовка появилась позднее трудами ученых-масаретов, причем эта огласовка тоже была интерпретацией, потому что в разных случаях в зависимости от того, какая огласовка избиралась, зависел смысл текста. Далее Ориген в своих "Гекзаплах" поместил четыре греческих перевода еврейских книг Ветхого Завета, наряду с "переводом семидесяти", который всегда в Церкви считался официальным каноническим переводом, он поместил три других перевода Симмаха, Атиллы и Феодотиона, которые возникли как альтернатива "переводу семидесяти", с целью исправить то в "переводе семидесяти", что представлялось еврейским эрудитам ошибочным в этом ветхозаветном переводе. Этот колоссальный труд Оригена, естественно, не мог оказать слишком большого влияния, скорее всего потому что его невозможно было копировать, он существовал в одном единственном экземпляре; этот экземпляр хранился в библиотеке Кесарии Палестинской и в какой-то момент погиб. С этого текста не было сделано ни одной полной копии, хотя делались некоторые частичные копии, скажем, некоторые копировали четыре греческих перевода, опуская еврейский текст. Естественно, те, кто копировал "Гекзаплы", брал какие-то отдельные части этого библейского свода. Ориген очень внимательно сличил текст "семидесяти" с еврейским текстом и отметил особыми значками разночтения между "переводом семидесяти" и еврейской Библией. До нашего времени дошли очень небольшие отрывочки из "Гекзапл" Оригена. Например, при раскопках одной древней синагоги в Каире был найден текст "Гекзапл", воспроизводивший 22 псалом; конечно, это очень важная находка, но она очень мизерна по сравнению со всем целым, которое потеряно.

Значительная часть сочинений Оригена — это комментарии к Священному Писанию; они были трех родов: схолии, беседы и толкования. Схолии — это краткие изъяснения отдельных, прежде всего, трудных мест Св. Писания; беседы — это популярные толкования в форме проповедей, которые были обращены к широкому кругу слушателей и которые имели в виду, прежде всего, назидательные цели. И, наконец, толкования (греческое название τομοι, тома) — это, собственно говоря, научное изъяснение Св. Писания. Ориген комментировал всю Библию, из его толкований сохранились только отдельные части. Вообще говоря, сочинения Оригена сохранились очень плохо и большая часть того, что сохранилось, сохранилось не в греческом оригинале, а в латинском переводе. Причем, по разным причинам эти латинские переводы Оригена не всегда могут похвастаться точностью.

Кроме толкований Св. Писания Ориген написал и другие сочинения; продолжая дело апологетов, он написал апологию христианства, она представляет собой опровержение ученого-язычника по имени Кельс или Цельс. Цельс написал свое антихристианское сочинение в конце 70х годов II века, т.е. еще за несколько лет до рождения Оригена. Насколько мы можем судить сочинение Кельса вовсе не пользовалось популярностью, оно не блистало площадным остроумием, доступным широким массам, как, например, некоторые антихристианские сочинения Лукиана, оно было написано в довольно спокойном тоне. Кельс составил свое антихристианское сочинение на основе широкого изучения христианских Священных книг и других источников. Он отказался от тех вздорных обвинений, которые выставлялись против христианства в первые десятилетия его существования. По всем этим причинам книга Кельса имела мало читателей, как среди христиан, так и среди язычников. Кельс призывал христиан отказаться от духа своей исключительности, включиться в жизнь Римской империи и включить свою религию в религиозную жизнь Рима. Он считал, что в таком виде христианство уже не будет представлять никакой опасности, и поскольку христиане являют много достойного, может даже принести большую пользу. Это сочинение попалось одному близкому другу Оригена, который попросил Оригена составить опровержение на это сочинение. Ориген составил большое сочинение, которое называется "Против Кельса", это одно из немногих сочинений Оригена, которое нам доступно в русском переводе. На переводах Оригена специализировалась Казанская Духовная Академия, но было выпущено очень немного: была издана одна половина сочинения "Против Кельса", другая — так и не была издана в русском переводе и кое что еще, о чем я скажу дальше.

Очень важное значение имели догматические сочинения Оригена и, прежде всего, его сочинение "О началах". Как мы помним Климент Александрийский хотел дать свод церковного учения , но это ему не удалось, вместо этого получились пестрые и разнообразные "Строматы". Клименту не хватало систематичности. Этот дух системы был свойственен его последователю Оригену, и Ориген создал первый свод христианского догматического богословия. К сожалению, книга Оригена не сохранилась на греческом языке, поскольку его еретические нюансы выступали в ней чрезвычайно ясно. Во время споров об Оригене в конце IV века известный латинский пистель пресвитер Руфин сделал перевод книги "О началах", но этот перевод имел апологетические цели, Руфин хотел оправдать Оригена от всех обвинений, которые против него выдвигались. Перевод этот сознательно не точен, тенденциозен. Скажем, когда Ориген говорит Бог, он подразумевает Бога Отца ( Ориген делает различие между «Бог» с определенным артиклем, ο Θεος, — «Бог Отец» и Θεος просто, без артикля), — Руфин в своем переводе заменяет слово "Бог" с определенным артиклем на слово "Троица", которое в принципе не чуждо лексикону Оригена, однако же триадология Оригена очень плохо согласуется с никейскгой триадологией. Здесь против Оригена можно было выдвинуть серьезные обвинения, которые Руфин пытался предотвратить своим апологетическим переводом. Блж. Иероним Стридонский, современник Руфина, который в юности тоже увлекался Оригеном, в последствии решительно пересмотрел свое отношение и во время споров конца IV – начала V века был одним из самых ярых противников Оригена, вплоть до того, что направлял стрелы своего красноречия против святителя Иоанна Златоуста. Когда появился перевод книги "О началах", сделанный Руфином, блж. Иероним немедленно ответил своим собственным переводом, где напротив, подчеркивал все еретические места в книге Оригена. Однако, перевод Иеронима, безусловно гораздо более точный, чем перевод Руфина, разделил участь греческого подлинника и не дошел до нашего времени, именно потому, что он содержал в себе разные ереси Оригена.

Сочинение "О началах" состоит из четырех книг. Ориген ставит себе целью излагать не только то учение, которое мы находим в Св. Писании, но и ту интерпретацию этого учения, которую дает нам церковное Предание, он об этом говорит прямо в предисловии к сочинению. В первой книге сочинения "О началах", которое переведено на русский язык и издано Казанской Духовной Академией в 1899 году с последующим переизданием, в том числе и у нас, в последние годы, говорится о Боге, о единстве и духовности Бога, о иерархии трех Божественных Лиц. Ориген суббординационист, у него Отец выше Сына, а Сын выше Духа Святого. Кроме того, в сочинении говорится об отношении трех божественных Лиц к тварному миру. Это отношение Ориген представляет себе в виде как бы концентрических кругов; если Отец простирает свою власть на весь тварный мир, Сын повелевает только разумными существами, то Святой Дух имеет еще более узкий круг власти, он повелевает только существами освященными.

В первой книге говорится об Ангелах, их происхождении, об их сущности и о падении некоторых из них.

Во второй книге говорится о материальном мире, о сотворении человека. Человек, по определению Оригена, падшее существо, в том смысле, что само появление человека связано с грехопадением. Здесь Ориген проявляет очень сильно свою платоническую тенденцию, для него только духовное может быть благим, а материальное неизбежно злое. Поэтому, когда человеческий дух соединяется с телом, когда появляется двухсоставное существо, которое называется "человек", это уже есть падение, оно потому и появляется, что некоторые духи отпали от Бога. В этой книге говорится об искуплении человека воплотившимся Словом Божиим, говорится о Воскресении, о Страшном Суде и о загробном мире.

Третья книга посвящена нравственному учению, которое у Оригена тесно связано с учением о свободе, — соединение тела и души дает возможность для борьбы, которая приводит к победе или одного или другого начала. В борьбе, которую ведет человек за свою душу, ему помогают Ангелы. Несмотря на противодействие демонов, человек всегда сохраняет свою свободу. Акцентирование внимания на человеческой свободе характерно не только для Оригена, но и для всей греческой патристики. Как мы увидим далее, латинская патристика отступает от этого исконного христианского учения о христианской свободе. Скажем, блж. Августин впадает в самый настоящий фатализм, поэтому он является предшественником не только Лютера, но и Кальвина, который был, можно сказать, законченным фаталистом, законченным отрицателем человеческой свободы.

В четвертой книге "О началах" Ориген дает обзор всего предыдущего своего изложения и, кроме того, говорит о Священном Писании. Здесь он излагает свои принципы толкования Св. Писания, он считает, что Св. Писание имеет три смысла в соответствии с тремя составными частями человека: смысл телесный, смысл душевный и смысл духовный. Человек, в зависимости от степени своего духовного преуспеяния, усваивает тот или иной смысл Св. Писания. Здесь Ориген на самом деле оправдывает аллегорический метод толкования Св. Писания, который он широко использовал и который он мог в некоторых случаях приводить к грубому произволу при обращении со Священным текстом.

Существуют и другие догматические сочинения Оригена. В 1941 году, во время раскопок возле Каира была найдена большая груда христианских рукописей и в их числе было найдено сочинение Оригена, представляющее собою запись его диспута с Ираклидом. Как показывает исследование этого сочинения, оно действительно представляет собой стенографическую запись живого диспута, который имел место в 40х годах III века, в так называемой Аравии (так называлась область Месопотамии, которая входила в состав Римской империи и примыкала к Аравии в нашем нынешнем смысле этого географического имени). Спор с Ираклидом имел характер научной дискуссии, он вовсе не был своего рода судебной процедурой, однако же, речь шла о самом важном,— об учении о Святой Троице. Ираклида обвиняли в модализме, в том, что он сливает Лица Святой Троицы. На диспуте присутствовали представители двух партий — сторонников Ираклида и его противников. Надо сказать, что богословское сознание древней Церкви с большим трудом постигало догмат о Святой Троице. Существовали две противоположные тенденции: одни впадали в модализм, другие, и в их числе сам Ориген, разделяя Лица Святой Троицы, впадали в суббординационизм, подчиняя одни Лица Св. Троицы Другому. В этом споре ярко проявился суббординационизм Оригена; он убеждает своего оппонента признать формулу "два Бога" (речь идет об Отце и Сыне). С нашей современной точки зрения формула эта, конечно, не допустима, но для Оригена это совершенно естественная формула. Ориген о двух Богах говорит вовсе не только в одном споре с Ираклидом. Ираклид сопротивляется Оригену, но в конце концов Ориген своей диалектикой склоняет его к принятию этой формулы, и спор заканчивается мирным соглашением. Ориген в конце спора говорит, что нужно признать единство Отца и Сына по Божеству. Здесь Ориген недалек от православия, хотя мы знаем, что в других соих сочинениях, когда он не имеет цели найти общую точку зрения с модалистами, он говорит совсем по другому. Например, в сочинении против Кельса он говорит, что у Отца и Сына существует единство мысли и единство воли, т.е. единство скорее морального, нежели онтологического порядка. Этот спор ярко говорит о недостатках доникейского богословия, которые были принципиально не преодолимы в то время. Дело не в том, что Ориген зловредно подрывал церковное учение, конечно, он искренне считал себя самым точным выразителем этого учения, а в том, что у Церкви, как таковой не хватало средств для соборного прояснения догматической истины. Такие средства появились только тогда, когда появились Вселенские соборы, когда появилась возможность координации Церковной жизни во Вселенском масштабе.

Ориген составлял также сочинения морально-практического характера. Одно из них называется "О молитве". Оно также относится к немногочисленным сочинениям Оригена, переведенным на русский язык. Прежде всего здесь Ориген опровергает тех, кто говорит, что не нужно молиться, потому что Бог и так знает все наши потребности, и Божественный Промысел заботится о нас и независимо от нас. Ориген отвечает на это, как и во многих других случаях, учением о человеческой свободе: человек свободно обращается к Богу, человек получает от Бога то, о чем он просит, и сама эта человеческая свобода предусмотрена Богом и включена Богом в Его промыслительную заботу о мире и человеке. Затем Ориген говорит о разных родах молитвы, он насчитывает четыре различных рода молитвы. Ориген здесь тоже обнаруживает свои воззрения, которые мы не можем признать православными. Так он говорит, что молитва, которую он называет греческим словом προσευχη (молитва), в его понимании это молитва, выражающая поклонение человека Богу. Ориген утверждает, что "просевхи" может быть обращена человеком к одному только Богу Отцу, ни к кому больше, даже ко Христу не может быть обращена эта молитва. И будто бы сам Христос учит нас, чтобы мы молитву поклонения воздавали одному только Богу Отцу. Мы можем молиться, призывать милость Отца именем Христовым, во имя Христа, но этот род молитвы не подобает возносить самому Христу. Это учение даже почитатели Оригена вынуждены были признать необычным, хотя мы знаем, что, например, Евхаристические молитвы, в частности, в литургии святителя Иоанна Златоуста, святителя Василия Великого обращены именно к Отцу. В то же время мы имеем церковные толкования, которые вносят православные разъяснения.

Ориген много рассуждает, о том что Сын меньше Отца, о том что сам Иисус сказал: "Что ты называешь меня Благим? Никто не благ, как только один Бог"(Мф. 19:17) и т.д. И когда Христос называет своих учеников братьями (Мф. 12:49), Он опять таки говорит, что вместе нужно поклоняться Отцу и предостерегает их, чтобы они поклонялись Ему. Здесь Ориген также обнаруживает свое неправославие.

Далее в книге "О молитве" следует толкование молитвы Господней "Отче наш", это древнейшее толкование этой молитвы, сохранившееся до нашего времени.

Другое сочинение Оригена морально-практичекого характера — это "Увещание к мученичеству", также переведенное н русский язык. От Оригена сохранилось оно также в отрывках его корреспонденции, которая была довольно обширной. Некоторые отрывки из нее сохранились в антологии сочинений Оригена, составленной святителем Василием Великим, который назвал ее словом, которое нам хорошо известно — "Филокалиа" (Добротолюбие). В этой антологии сохранились также некоторые части из четвертой книги сочинения Оригена "О началах".

Перейдем к богословию Оригена. В центре богословия Климента Александрийского было учение о Логосе, т.е. о втором Лице Святой Троицы, именно божественный Логос по Клименту управляет всем мирозданием. Ориген отходит от этого учения и у Оригена на первом месте стоит Бог (ο Θεος), т.е. Бог Отец. Как я уже сказал, Бог по Оригену управляет всем миром в целом. Бог непостижим, он становится постижимым только через посредство Логоса, т.е. своего Сына. Бога можно также увидеть в его творениях, также, как Солнце можно видеть в предметах, которые оно освещает. Как говорит Ориген, мы не можем смотреть на Солнце, оно слишком ослепительно, но мы можем видеть его свет, разлитый повсюду и освещающий все. Ориген очень много усилий употребляет на то, чтобы избежать всякого антропоморфизма в представлении о Боге и вообще избежать всякого смешения Бога и твари. Он отмежевывается от пантеизма, он обличает Кельса, который предписывает христианам учение об изменчивости в Боге.

Понятие "Троица" вовсе не чуждо Оригену, оно встречается не только в сомнительных в отношении достоверности и точности латинских переводах его сочинений, но и в тех его сочинениях, которые сохранились на греческом языке, правда статистика показывает, что в греческих сочинениях Оригена слово "Троица" встречается на порядок реже, чем в латинских переводах, сделанных под влиянием посленикейского богословия. Ориген, естественно, решительно выступает против модализма. Он, однако, впадает в противоположную крайность суббординационизма; у него три Лица Святой Троицы не равны. Хотя нужно сказать, что были почитатели Оригена, которые пытались это отрицать, например, св. Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский, святитель Афанасий Великий. И в наше время существуют, правда, весьма немногочисленные исследователи, которые пытаются освободить Оригена от обвинения в суббординационизме, хотя большинство вынуждено признать, что он представитель этого течения в тринитарном богословии. Суббординационизм выражается в той системе концентрических кругов, о которой я вам сказал; здесь Ориген делает даже поправку к богословам предшествующего времени. Если, скажем, для Климента Александрийского Божественный Логос был принципом всего, что лежало в начале мироздания, то Ориген простирает его значение, его власть только на твари разумные. Здесь Ориген противоречит нашему "Символу Веры", где говорится "..Имже вся быша.." о втором Лице Святой Троицы.

Христология Оригена чрезвычайно оригинальна и неортодоксальна. По учению Оригена человеческая душа Христа предсуществовала, она была одной из множества сотворенных духовных сущностей, духовных существ. Однако, все тварные духи в той или другой степени отпали от Бога, таким образом произошел материальный мир, населенный людьми и одна единственная душа, единственный дух не отпал от Бога — это и есть душа Сына Божия, который впоследствии пожелал для спасения человеческого рода воплотиться, явиться на Земле. То есть учение о предсуществовании души Христовой, у Оригена тесно связано с его антропологией в целом, — все вообще человеческие души предсуществуют.

Однако, не нужно считать, что у Оригена нет никаких заслуг в области христологии. Одной из его очевидных заслуг является то, что он употребил впервые слово "Богочеловек" (Ανθροποθεος). По учению Оригена, Сын Божий соединяется во Христе с полнотой человечества. Ориген дал греческой христологии и другие важнейшие термины, которые потом имели первостепенное значение; такие, как "природа" (φυσις, физис), "ипостась" (υποστασις, ипостасис), "сущность" (ουσια, усиа), "единосущный" (ομοουσιος, омоусиос), т.е. у Оригена , несмотря на его очевидные заблуждения в учении о предсуществовании души, есть большие заслуги, которые не остались тщетными для богословия последующих веков.

16.11.95 г. Н.Б.

Л Е К Ц И Я № 8

Учение Ориена (продолжение).

Чтобы закончить тему об Оригене следует сделать еще несколько замечаний. Прежде всего, с христологией тесно связано учение о Пресвятой Богородице. Когда возникли споры о самом именовании Богородицы в конце 20х годов V века, довольно скоро после того, как шли споры об Оригене, то Оригена пришлось припомнить не как еретика, а напротив, как свидетеля церковной традиции, потому что, как говорят православные участники этого спора, в 20х – 30х годах V века у Оригена встречается слово Богородица, слово, которое не просто термин, а выражает существо православного учения о боговоплощении. Хотя в тех немногочисленных греческих сочинениях Оригена, которые сохранились до нашего времени, это слово не встречается, но при общем бедственном состоянии наследия Оригена, мы можем не сомневаться, что он этот термин употреблял, тем более, что этот термин, это слово встречается у многих других богословов Александрийской школы, которую Ориген в известном смысле возглавлял.

Очень существенно для нас учение Оригена о первородном грехе и о крещении. В наше время, как известно, есть модернисты, которые вслед за протестантами XVI века выступают против крещения младенцев. Ориген один из древних свидетелей того, что младенцев в древней Церкви крестили. Причем, Ориген, во-первых, обосновывает крещение младенцев церковным понятием о первородном грехе, которому причастно все человечество. Ориген по этому поводу вспоминает известный стих 50-го псалма "...Се бо в беззакониих зачат есмь и во гресех роди мя мати моя..." (Пс. 50:7). Кроме того, Ориген, когда говорит о крещении младенцев, ссылается на апостольское Предание, т.е. ссылается на древнюю церковную практику. Если мы хотим подытожить тему крещения младенцев, то мы припомним, что об этом свидетельствуют богословы древней Церкви из разных поместных церквей: в Александрии — Ориген, африканец Киприан и св. свмч. Ириней Лионский, которого можно считать свидетелем практики Церкви в Галлии, хотя он родом из Малой Азии.

Ориген свидетельствует о церковной практике покаяния. Мы помним, что в древней Церкви были споры, о том возможно ли покаяние после крещения. Некоторые утверждали, что покаяние должно предшествовать крещению и после крещения наступает новая жизнь во Христе, которая исключает тяжкие грехи, а если такие грехи с человеком случаются, то он тем самым себя навсегда исключает из Церкви. Такой ригористический взгляд совершенно чужд Оригену и, напротив, он свидетельствует о покаянии, хотя и говорит, что это не самый легкий путь на пути прощения. Он называет разные другие пути: мученичество, милостыня, прощение обид и оскорблений, любовь, обращение ко Христу неверующих и грешников. Но наряду с этим он считает, что существует тяжелый и трудный путь покаяния и исповедования грехов перед священником, когда грешник омывает слезами ложе свое и слезы делаются для него хлебом день и ночь и он не стыдится исповедовать свои грехи перед священником. Затем Ориген указывает на то, что от священника зависит, какому наказанию будет подвергнут грешник, должен ли он понести публичное покаяние или выполнить какие либо еще требования. Однако, некоторые места сочинений Оригена вроде бы говорят о том, что Ориген не предусматривает возможности покаяния для трех самых тяжких грехов — отречения от веры, прелюбодеяния и блуда.

Учение Оригена о Евхаристии, к сожалению, не отличается определенностью. С одной стороны в сочинении "Против Кельса" мы читаем такие неопределенные выражения, как "Тело святое и освящающее". Конечно, в апологетическом сочинении, которое адресовано язычникам, мы и не должны искать точного учения о священном предмете — Евхаристии. В других своих сочинениях Ориген высказывается более определенно и называет Евхаристию Телом и Кровью Господними. Однако, наряду с этим учением о Евхаристии, Оригеном развивается аллегорическое учение, где он говорит о том, что для истинно верующих хлебом является Слово, исходящее из уст Христовых. Как в сознании самого Оригена соотносились эти два аспекта учения о Теле Христовом, остается не совсем ясным.

Знаменитое учение Оригена о конце всего бытия, о конечной цели мироздания, т.е. эсхатологическое учение, отмечено знаменитым термином "апокатастасис" (это греческое слово — восстановление), причем Ориген учит о всеобщем восстановлении. Когда Ориген говорит о том, что упразднится, будет разорен последний враг — смерть, он под этим врагом понимает самого дьявола и поясняет, что этот враг упразднится не в том смысле, что он потеряет свое бытие, которое он получил от Бога (никто, получивший бытие от Бога не может погибнуть) , но только в том смысле, что он потеряет свою способность, свое свойство вредить творениям Божиим, то, что он извлек из недр собственного существа. Он потеряет то, что не есть творение Божие. Таким образом, Ориген учит о всеобщем восстановлении, о всеобщем спасении. Это учение он обосновывает всемогуществом Божиим.

Критики Оригена могли бы указать и в реальности указывали на то , что Александрийский учитель сам подробно развил учение о свободе существ, сотворенных Богом: именно эта свобода объясняет происхождение зла и именно эта свобода объясняет трагедию бытия, объясняет почему некто может навсегда отвернуться от Бога, сказать Богу окончательное "нет". То есть эсхатология Оригена представляется слишком оптимистической и не совместимой с тем понятием о свободе, которое сам Ориген так удачно защищает.

Ориген учит о том, что всеобщим восстановлением этого мира, Бог, однако, еще не достигает Своей конечной цели. Ориген учит о существовании не только этого мира, но и бесчисленного множества других миров. Собственно говоря, Бог всегда был творцом, по учению Оригена, Бог всегда от века творит, от века распространяет на сотворенные им миры Свою Благость, Свое Всемогущество. Думать иначе по Оригену, — это значило бы унижать Бога. Здесь Ориген приходит к учению о необходимости для Бога быть Творцом мира, фактически он отрицает свободу Бога в сотворении мира или миров. Кроме того, что еще существеннее, Ориген впадает в представление о том, что бытие Святой Троицы не самодостаточно. Это противоречит здравому православному понятию о Св. Троице, и это учение Оригена о совечности твари Богу справедливо осуждалось православием на протяжении тех веков, когда шли споры об учении Оригена.

Я уже упоминал учение Оригена о предсуществовании человеческих душ. Это учение связывается с учением Оригена о мироздании, о его конечных целях, о всеобщем восстановлении. Само происхождение души Ориген связывает со словом "охлаждение" (греческое слово "душа" — ψυχη, соотносится с глаголом "охлаждаться" — ψυχω). Первоначально существуют не души, а умы (νοι, от νους — ум), эти умы, охлаждаясь от своей любви к Богу, отпадают от Бога и тогда только превращаются в души, которые воплощаются в земные тела. Здесь чувствуется, конечно, влияние платонизма на Оригена. Трудно сказать насколько обосновано обвинение Оригена в учении о переселении душ, но, во всяком случае, в своей христологии, Ориген предполагал возможность многочисленного воплощения Сына Божия, не только Его Божественной личности, но и Его ума или души, которые по учению Оригена предсуществовала в бесчисленном множестве миров для спасения этих миров, т.е. уникальный, единственный облик Христа—Искупителя Ориген мультиплицирует, распространяя его на множество предполагаемых им миров.

Что касается учения Оригена о Священном Писании, я об этом уже говорил. Это учение вызывало справедливую критику из-за излишнего аллегоризма Оригена. Можно было бы много говорить о духовном учении Оригена, о его учении о духовной жизни: оно проникнуто платонизмом и, надо сказать, оно оказало определенное влияние на монашескую литературу. Монашество возникло скорее вне влияния эллинизма, а в среде этнически чуждой ему, однако, в конце IV века, примерно через столетие после возникновения монашества, появилась и была осознана некоторыми потребность богословского осмысления духовной жизни монашества.

В этом смысле один из самых больших богословов монашества — это известный авва Евагрий Понтийский, ученик великих каппадокийцев, но, прежде всего, последователь Оригена. Евагрий умер в 399 году, и именно его учение, в первую очередь, вызвало те споры об Оригене, которые можно сказать раздирали Александрийскую церковь в конце IV – начале V веков. Несмотря на то, что Евагрий был неоднократно осужден, в частности, Вселенскими соборами, начиная с V Вселенского собора, его творения остались в обиходе и продолжали служить назиданию монахам. Мы находим творения Евагрия, например, в "Добротолюбии", причем Евагрий это единственный автор "Добротолюбия", который не имеет звание святого или преподобного. Однако, несмотря на это, несмотря на всем известное его осуждение Вселенскими соборами, он не предан забвению потому, что в его духовном учении, которое отражает учение Оригена, усмотрено много полезного.

Ориген — это крупнейший Александрийский богослов III века и лучше всего нам известный. У него были свои продолжатели, в частности св. Дионисий, епископ Александрийский, прозванный в древней Церкви Дионисием Великим. Однако, творения этого святого епископа нам почти не известны, и другие творения александрийских богословов того времени сохранились очень плохо, вплоть до первых десятилетий IV века.

Одним из видных Александрийских богословов был также Петр, епископ Александрийский. Он мученически почил в 311 году. Подобно Оригену он возглавлял Александрийскую катехизическую школу, но этот александриец не был оригенистом, напротив, он был противником Оригена, поэтому Евсевий Кесарийский в своей "Церковной истории" превозносит Петра Александрийского, как мученика, однако, ни слова не говорит о его творениях. Сам, будучи оригенистом, Евсевий Кесарийский не был заинтересован в популяризации творений противоположного направления. Часть небольших отрывков, которые мы имеем от творений этих двух Александрийских епископов Дионисия и Петра, сохранилась в книге "Правил православной церкви" в разделе "Правил святых отец".

Влияние Оригена распространилось далеко за пределы Александрии. Но, если говорить о влиянии прочном и стабильном, выраженном в каких то учреждениях, то безусловно вторым после Александрии местом, где утвердился оригенизм, как школа, как направление, была Кесария Палестинская, где Ориген обосновался и долго учительствовал. При этой школе он создал библиотеку и с этой школой в Кесарии Палестинской связаны многие видные последователи Оригена, вроде того же Евсевия Кесарийского. Однако, оригенизм встречал и сопротивление, в частности, для многих был не приемлем тот метод толкования Св. Писания, который предлагал Ориген.

Антиохийская богословская школа.

В этом смысле довольно рано проявилась Антиохийская богословская школа. Ее основатель — св. свмч. пресвитер Лукиан Самосатский. Происхождение этих двух направлений, Александрийского и Антиохийского, имеет разные причины и трудно все свести к какому-то одному фактору. Когда-то таким фактором хотели считать принадлежность к той или иной философской школе; если эксцессы оригенизма объяснялись влиянием платонизма, то особое направление антиохийской школы объяснялось влиянием философии Аристотеля. Другое предлагавшееся объяснение имеет расовый характер; оно указывает на то, что Антиохия — столица Сирии, и в Антиохии продолжали жить семитические традиции, специфическое отношение к слову Божию, свойственное еще ветхозаветным ученым толкователям Св. Писания. Но это справедливо скорее для дальнейшей эволюции, когда Антиохийская школа уже разбилась на разные направления в связи с появлением различных конфессиональных ответвлений от православия. Действительно, можно сказать, что дух такого раввинистического подхода к Св. Писанию восторжествовал в Восточной Сирии, которая приняла в свое вероисповедание несторианство, но это произошло много позже.

Во времена своего расцвета Антиохийская школа дала такого величайшего толкователя Св. Писания, как святитель Иоанн Златоуст, а в середине V века эту школу достойно представлял другой большой экзегет епископ Феодорит Кирский. О них речь пойдет в дальнейшем.

Все-таки в том, что говорилось об Антиохийской школе есть нечто справедливое. Эта школа действительно в отличие от Александрии, тяготевшей к мистицизму, тяготела, напротив, к рационализму. Эта школа, хотя и в своем роде, тоже была чревата какими-то еретическими уклонами; мы не должны забывать, что учеником св. Лукиана, основателя Антиохийской школы, был Арий, самый значительный еретик IV века.

Свт. Григорий Неокесарийский.

Одним из прославленных богословов III века был св. Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Св. Григорий родился в языческой семье чрезвычайно высокого положения в Неокесарии. Неокесария — это область Понта (Черное море), область, которая находилась между Кесарией Каппадокийской и Черным морем. До своего крещения Григорий обучался в разных школах, пока, наконец, искание истины не привело его в Кесарию Палестинскую; там он стал учеником Оригена, причем учеником благодарным и восторженным. Пройдя полный курс обучения в школе Оригена (этот курс занимал 5 лет), Григорий при прощании со своим учителем составил "Благодарственное слово Оригену", которое сохранилось до нашего времени. Впоследствии св. Григорий стал первым епископом своего родного города, Неокесарии, и, как рассказывает его жизнеописание, он настолько преуспел в проповеди Евангелия, что, если до него город был сплошь языческим, то к концу его пребывания на кафедре уже оставалась в городе небольшая горстка язычников, а все остальные были обращены в христианство. Умер св. Григорий в начале 70х годов III века. Его жизнь описана, в частности, св. Григорием Нисским.

Кроме упомянутого похвального слова Оригену, сохранилось "Исповедование веры" или "Символ веры" св. Григория Чудотворца, где мы находим весьма точное учение о Св. Троице без того, что составляет ошибку Оригена в учении о Св. Троице. И, наконец, Книга правил нашей церкви сохраняет каноническое послание Св. Григория Неокесарийского. Оно составлено, как ответ на вопросы одного епископа. После того, как произошло нашествие варваров, готов на область Понта и возникли различные канонические проблемы: некоторые христиане и христианки стали жертвами варваров, а другие христиане, напротив, оказались пособниками варваров во время их нашествия, например, указывали богатые дома, которые надо было грабить и т.д. В этом каноническом послании св. Григорий сочетает твердость в церковных требованиях с мягкостью и снисходительностью к кающимся. В этом послании, в частности, св. Григорий перечисляет различные категории кающихся: некоторые кающиеся не допускаются до входа в храм, должны стоять возле входа и могут только умолять тех, кто входит о молитвах за них; другие допускаются в храм, могут слушать Св. Писание или проповедь, но затем должны выходить из храма вместе с оглашенными, не могут присутствовать при совершении таинства Евхаристии; и, наконец, третьи могут присутствовать во время совершения таинства, могут молиться вместе со всеми, но не допускаются до Причастия.

Эта древняя церковная практика не соответствует тому, что предлагают наши модернисты, например, Кочетков, который считает, что присутствовать на Литургии могут только причащающиеся, а все остальные должны изгоняться вон. Кочетков доходит даже до такого утверждения, что таинство не совершается, если присутствует хотя бы один не причащающийся или хоть один не твердый в вере и т.д.

Как мы помним конец III-го, начало IV-го веков отмечены одной из волн споров об Оригене. В это время одним из самых определенных противников Оригена был св. Мефодий. О его жизни известно очень мало. Евсевий Кесарийский по понятным причинам умалчивает о нем, он старается вообще поменьше говорить о врагах Оригена, поэтому мы мало знаем о его жизни. Само имя св. Мефодия , которое мы можем встретить в книгах — различно: его иногда называют Мефодием Олимпийским, иногда Мефодием Патарским или еще как-нибудь. По всей видимости, он был епископом в Македонии, в городе Филиппы, известном нам по Посланию св. апостола Павла. Кроме того, он несомненно провел значительную часть своей жизни в Ликии, в Малой Азии. Время мученической кончины св. Мефодия — 311 год.

Мефодий опровергал учение Оригена о предсуществовании души и спиритуалистическое учение Оригена о Воскресении тела; Ориген учил о том, что в Воскресении тела будут совсем другими, воскреснут совсем другие тела, нежели те которые человек носил на Земле, т.е. воскреснет человек совсем в ином теле. Св. Мефодий писал очень много, но очень немногое дошло до нашего времени.

Единственное сочинение, которое сохранилось на греческом языке называется "Пир" или "О девстве". Само название указывает на литературные образцы, которым следовал св. Мефодий. Он безусловно хотел быть своего рода подражателем Платона, которому принадлежит диалог "Пир", одно из самых известных сочинений Платона. Это подражание скорее внешнее и литературное, потому что по существу св. Мефодий предлагает нечто совсем новое в сравнении с платонизмом. "Пир" написан возвышенным языком, который очень часто переходит в настоящую поэзию. Несмотря на то, что св. Мефодий известен нам, как борец против оригинизма, он в своем диалоге "Пир" обнаруживает известную близость к Оригену. Мы знаем, что современники упрекали св. Мефодия в том, что он когда-то сам был последователем Оригена и потом только пересмотрел свое отношение к нему. Это влияние Оригена, в частности, чувствуется там, где св. Мефодий говорит о брачном союзе Христа и Церкви; соответствующие страницы "Пира" напоминают комментарий Оригена на "Песнь Песней".

Часть творений св. Мефодия сохранилась в славянском переводе, в частности, в сочинении "О свободе воли". Последние десятилетия один из архиереев нашей Церкви, архиепископ Михаил Чуб посвятил свои труды исследованию творений свмч. Мефодия, в частности, тех его творений, которые сохранились в славянском переводе.

Павел Самосатский. Он занимал высокое общественное положение, был чем-то вроде министра при Пальмирской царице Зиновии (Пальмирское царство входило на автономных правах в состав Римской империи). Впоследствии он стал епископом Антиохийским. Евсевий Кесарийский сообщает нам, что Павел Самосатский говорил низости о Христе, рассматривая Его, как обыкновенного человека. В результате в Антиохийской церкви разгорелся спор об этом учении. В 60-х годах III века произошло целых три собора на протяжении четырех лет и, в конце концов, третий из этих соборов осудил учение Павла Самосатского. На соборе состоялся диспут епископа Павла с пресвитером Молхионом; этот диспут был стенографирован. Писатели позднейшего времени оставили нам отрывки из этой стенограммы.

В результате Павел был изгнан из Антиохии, но у себя на родине он продолжал свою деятельность и не думал отказываться от епископского звания. Ересь Павла Самосатского — это не только христологическая ересь, это, прежде всего, ересь тринитарная. Он фактически отрицал троичность Божества; и то, что Бог един, и то, что обычно называется Отцом, Сыном и Св. Духом — это всего лишь различные аспекты, различные проявления единой Божественной Личности.

Перейдем к упомянутому мной Лукиану Антиохийскому. Лукиан в области экзегезы решительно выступил против аллегорического метода, которым широко пользовался и, прямо скажем, злоупотреблял временами Ориген. Лукиан поставил цель буквального истолкования Св. Писания. Однако, в учении Лукиана были тоже определенные ошибочные моменты. И хотя нам трудно судить на основании тех материалов, которые у нас имеются, насколько далек от Лукиана его ученик Арий, но совершенно несомненно, что Арий в той или иной степени зависит от своего учителя. Конечно, с церковной точки зрения есть большая разница между священномучеником, каким был Лукиан и каким его почитает святая Церковь и всеми признанным ересиархом, каким стал Арий. Но, как я уже говорил неоднократно, есть принципиальная разница между состоянием Церкви доникейским и состоянием Церкви в эпоху Вселенских соборов и позже, потому что до Никейского собора Церковь не имела средств для точного решения спорных вопросов. Часто происходило так, что какой-нибудь епископ или учитель, осужденный в одном месте, продолжал учительствовать и почитаться православным в другом месте. В эпоху Вселенских соборов это стало невозможным.

Латинские отцы Рима.

Греческий язык был по началу языком всей Вселенской Церкви. Греческий язык — это язык Римской церкви первого века и отчасти второго века, греческий язык — это язык св. Иринея Лионского; первый великий латинский богослов африканец Тертуллиан начинал, как греко-язычный писатель. Но затем появилось богословие и на латинском языке. Единственный апологет, составивший на этом языке апологетическое сочинение — это Минуций Феликс, его сочинение называется "Октавий". Это сочинение хорошо известно, оно неоднократно издавалось

в русском переводе.

Св. Ипполит Римский.

Следующий римский писатель, которого следует назвать — это Ипполит. Когда Ориген в 212 году посетил Рим, он слышал в одной церкви проповедь, которую произнес римский пресвитер Ипполит. Жизнь Ипполита была довольно бурной, он стал первым в истории антипап, т.е. возникла ситуация, когда две различные партии объявили своих возглавителей Римскими епископами. Тем не менее, поскольку Ипполит кончил жизнь мученически, Римская церковь его почитала и Вселенская Церковь продолжает почитать его, как святого. Есть много оснований думать, что св. Ипполит не был ни римского, ни латинского происхождения; он прекрасно знал греческую философию от самого ее начала до своего времени, он хорошо знал греческую религию во всем ее многообразии — это говорит о его восточном происхождении. Его учения имеют своим средоточием учение о Божественном Логосе, это его роднит с богословами Александрии. Но надо сказать, что Ипполит и писал по-гречески, хотя многие его сочинения сохранились в латинском переводе.

23.11.95 г. Н.Б.

Л Е К Ц И Я № 9

Св. Ипполит Римский (продолжение).

Продолжим начатую в прошлый раз тему о св. Ипполите Римском. Св. Ипполит Римский умер мучеником примерно в 236 году и он поэтому почитался всегда как мученик. В XVI веке в Риме была найдена статуя, которую, судя по всем признакам, почитатели святого поставили на его могиле. Эта статуя изображает св. Ипполита, восседающим на седалище, и на этом седалище начертаны надписи — отрывок из составленного св. Ипполитом сочинения о вычислении дня Святой Пасхи и, кроме того, список трудов Святого Ипполита. Однако, положение св. Ипполита в Римской церкви было весьма необычным, потому что при нескольких епископах Римских он был антипапой, он возглавлял группировку, которая не признавала Римского епископа. Что касается конца его жизни, здесь нет точных сведений и официально Римская церковь старается сгладить этот вопрос, утверждая, что к концу св. Ипполит примирился с Церковью, однако, вопрос все-таки остается не ясным. Главной причиной разногласия св. Ипполита с Римской церковью стала, по его мнению, слишком мягкая покаянная дисциплина, которая была принята церковными властями этой Церкви. Он считал, что такое снисходительное отношение к человеческим грехам означает их поощрение. Разногласия св. Ипполита с Римскими епископами — это одна из причин, по которой его сочинения пришли в забвение. Он писал очень много, но сочинения его сохранились очень плохо. Другая причина забвения та, что богословские мнения св. Ипполита не всегда были православными. И, наконец, третья важная причина того, что плохо сохранились его творения та, что в то время, когда он действовал в Римской церкви, там уже начинал брать верх латинский язык. Св. Ипполит, судя и по его происхождению и по воспитанию, был человеком восточным; его языком был язык греческий. Он сам себя называет учеником Иринея Лионского; трудно сказать, как нужно понимать это ученичество, как непосредственное или книжное . Однако, так или иначе, здесь мы остаемся в кругу восточного греко-язычного богословия. Поскольку Римская церковь все более полно переходила на латинский язык, и греческий язык через несколько поколений просто пришел в забвение на Западе, то совершенно естественно утратились многие сочинения св. Ипполита, которые были обращены, прежде всего, к Римской церкви. Многие из них сохранились в переводах, конечно, кое-что в латинских переводах, но, кроме того, есть много переводов, сделанных гораздо восточнее Рима. Есть переводы коптские, эфиопские, арабские, грузинские, сирийские и, наконец, славянские. Достаточно поздние славянские и арабские переводы могут служить в некоторых случаях первоисточниками для всех творений св. Ипполита, которые не сохранились на греческом языке. Такова в общих чертах судьба творений этого Отца.

Следует сказать два слова об отдельных его творениях. Очень важное сочинение св. Ипполита было найдено и издано в середине прошлого века, оно называется "Философумена" или "Опровержение ересей". Первые издатели также, как многие ученые, которые впервые столкнулись с этим сочинением, приписывали его Оригену. Однако, в настоящее время, несмотря на некоторые противоположные гипотезы, все-таки общепризнано, что "Философумена" — это творение св. Ипполита Римского. Здесь он следует за св. Иринеем Лионским, опровергая различные ереси, и, прежде всего, разные гностические направления. Сочинение изобилует материалами, цитатами и поэтому служит важным источником для исследования гностических направлений, которые, как правило, нам известны только в их опровержениях у святых Отцов.

Очень интересно сочинение св. Ипполита "Слово об антихристе". Это самое подробное сочинение на эту тему у всех святых отцов, по крайней мере, Восточных. С самых древних времен это сочинение было переведено на славянский язык и вошло в число весьма читаемых в славянских церквах; его помещали в сборники воскресных поучений. А поскольку до определенного времени проповедь, скажем, в русских церквах состояла, в основном, в чтении святоотеческих поучений, то можно сказать, что "Слово об антихристе" св. Ипполита вошло в наше богослужение, оно читалось с церковных амвонов. Многие современники св. Ипполита считали, что Римская империя — это царство антихриста. Св. Ипполит опровергает это мнение, он говорит, что среди царств, предсказанных святым пророком Даниилом, Римское царство стоит на четвертом месте, оно еще не является царством антихриста. Вопреки ожиданиям христиан того времени, св. Ипполит говорит, что пришествие антихриста и наступление последних времен еще не так скоро. Исчисляя общую продолжительность бытия этого мира в 6000 лет, св. Ипполит путем хронологических выкладок приходит к выводу, что антихрист должен придти еще через три с лишним столетия.

Как и другие современные ему богословы, например, Ориген, св. Ипполит много комментировал Священное Писание. К "Слову об антихристе" по содержанию близко примыкает толкование св. Ипполита на пророка Даниила. В этом толковании св. Ипполит рассматривает книгу пророка полностью, включая и так называемые девтероканонические ее части, те части пророка Даниила, которые не содержатся в еврейской Библии. Это очень важно для наших представлений о понятии канона в древней Церкви. Как вы, наверное, знаете, понятие канона Св. Писания не утвердилось с самого начала, для этого потребовалось какое-то время и, можно сказать, что до нашего времени понятие канона остается спорным, даже, если оставаться в сфере одного только православного богословия. Есть, например, православные библеисты, которые отказывают в каноничности так называемым девтероканоническим книгам и отрывкам Ветхого Завета — это одно направление, есть , наоборот, библеисты, которые совершенно уравнивают эти части Ветхого Завета со всем остальным. Если мы должны в этом плане что-то сказать о св. Ипполите Римском, мы должны констатировать, что он принадлежит ко второй категории, — он рассматривает девтероканонические части Книги Пророка Даниила наряду со всей прочей частью этой книги, рассматривает их, как Слово Божие, как Божественное Откровение.

Есть одно место в этом толковании св. Ипполита на Пророка Даниила, где упоминается дата Рождества Христова — 25 декабря; это первое упоминание в церковной литературе даты Рождества Христова. Крестную смерть Господню св. Ипполит датирует 25 апреля.

Св. Ипполиту принадлежит и много других толкований на ветхозаветные книги, частью они сохранились, частью — нет. Ему принадлежали также не сохранившиеся толкования на Новый Завет, в частности, толкование на "Апокалипсис", если только упоминаемое его толкование на "Апокалипсис" не есть то же самое известное нам "Слово об антихристе".

Св. Ипполит, как мы уже видим из этих примеров, много размышлял об истории, ему принадлежит несколько специальных исторических сочинений. Одно из них называется " Книги хроник". На основании Св. Писания он вкратце перечисляет важнейшие события от сотворения мира до 234 года, т.е. до даты составления этого своего сочинения.

Другое сочинение св. Ипполита, имеющее отношение к хронологии — это его сочинение "О пасхалии", где он пытался предложить метод вычисления Пасхи такой, который бы освободил христиан от необходимости каждый раз при этих вычислениях обращаться к еврейскому календарю. Однако, это сочинение св. Ипполита было неудачным; оно не во всем соответствовало принципам христианской пасхалии, с одной стороны, и астрономии, — с другой, и оно не стало основой церковной пасхалии.

Св. Ипполит много писал о Церкви, о церковной жизни, о церковных законах, о богослужении и т.д. Ему принадлежит очень важное сочинение, которое называется "Апостольское Предание". Это сочинение, которое безусловно отражает жизнь Римской церкви, очень рано было отвергнуто в Риме, но , напротив, получило большое распространение на Востоке и сильно повлияло на жизнь Восточных церквей, в частности, на жизнь Восточных общин, отделившихся от православной Церкви в V веке, прежде всего на монофизитов Египта и Эфиопии. И только комбинируя различные переводы, коптские, арабские, эфиопские, латинские, можно себе представить, чем было подлинное сочинение св. Ипполита, написанное им по-гречески.

"Апостольское Предание" св. Ипполита разделяется на три части. Первая — содержит пролог, правила, относящиеся к избранию и посвящению епископа, молитву этого посвящения, чин Евхаристии, который следует за епископским посвящением, и затем чины благословления елея, сыра и маслин. Затем следуют правила и молитвы, относящиеся к поставлению пресвитеров и диаконов. И, наконец, говорится о разных категориях христиан: об исповедниках, о вдовах, о чтецах, о девах, о иподиаконах и о тех, кто обладает даром исцеления. Это все были особые служения в древней Церкви. Св. Ипполит имеет целью не вводить какие-то новшества, а утвердить тот церковный чин и порядок, который уже существовал, зафиксировать его.

Согласно св. Ипполиту, посвящение епископа происходит в воскресение; накануне епископ должен быть избран, причем это избрание должно произойти при возможно более полном участии всего церковного народа. При этом должны присутствовать и соседние епископы. Посвящение епископа совершается несколькими епископами, которые возлагают руки на посвящаемого. Один из этих посвящающих произносит вслух молитву, которая приведена у св. Ипполита. В этой молитве говорится об апостольском преемстве епископов и об их власти разрешать грехи. Мы помним о том конфликте, который отделил св. Ипполита от Римской церкви, но мы не должны думать, что он совершенно отрицал возможность отпущения грехов в Церкви. Он всего лишь относился к этому гораздо более строго, чем тогдашняя римская практика.

Далее св. Ипполит приводит чин Литургии, — это самый древний чин, сохранившийся в письменном виде. Еще недавно, во второй половине второго века, как сообщают нам источники, молитвы Литургии произносились предстоятелями по вдохновению, каждый молился и столько, и сколько считал нужным. Однако, теперь имеется фиксированный письменный текст Литургии. Св. Ипполит при этом отмечает, что тем, кто имеет желание, не возбраняется, совершая Литургию, молиться и другими словами. Однако, существует уже общепринятая норма и это, конечно, знаменует совершенно новый этап в становлении христианского богослужения. Можно отметить, что в чине, который приводит св. Ипполит, содержится епиклеза, т. е. призывание Духа Святого на евхаристические Дары. Епиклеза, как вы знаете, — важнейшее отличие всех восточных Литургий и ряда западных Литургий от Римской мессы. Однако, творение св. Ипполита свидетельствует о том, что в Риме первоначально также существовала епиклеза в чине Литургии, которая произносилась после установительных слов. Тот чин, который излагает св. Ипполит, представляет, однако, очень существенные отличия от известных нам очень древних чинов. Например, одно из таких отличий, это то, что причастники перед вкушением евхаристической Чаши, Крови Христовой, должны были пить из двух других чаш. Сначала давалась вода, как символ очищения, Св. Крещения, затем давалась чаша с медом и молоком, как символ обетованных будущих благ. Здесь мы, конечно, видим совершенно очевидное соединение и смешение символического и сакраментального. Это объясняет, почему впоследствии чин был пересмотрен и почему сочинение св. Ипполита, столь важное для современных литургистов, так основательно пришло в забвение.

Итак, это все содержится в первой части "Апостольского Предания" св. Ипполита.

Во второй части говорится о поведении мирян. Там даются правила, относящиеся к новообращенным, перечисляются искусства и профессии, запрещенные для христиан, говорится о оглашенных, о Крещении, о Миропомазании и о первом Причащении. Очень интересно описание Крещения, которое здесь дается. В процессе Крещения крещаемые должен исповедать свою веру, в кратком Символе, который считается древнейшим Символом Римской церкви. Когда крещаемый сходит в воду, крещающий спрашивает его: "Веруешь ли ты в Бога Отца Вседержителя?" и крещаемый отвечает кратким исповеданием веры в Бога Отца, после чего совершается первое погружение. Затем, после первого погружения, крещающий задает второй вопрос: "Веруешь ли ты в Христа Иисуса, Сына Божия, рожденного от Духа Святаго и Марии Девы, умершего, погребенного и воскресшего живым из мертвых в третий день, восшедшего на небеса, сидящего одесную Отца и имеющего придти судить живых и мертвых?". И когда крещаемый исповедует веру и в Сына Божия, совершается второе погружение. И, наконец, следует третий вопрос крещающего: "Веруешь ли ты в Духа Святаго, в Святую Церковь и Воскресение плоти?". После исповедания веры у крещаемого, совершается третье погружение.

В этом, очень интересном описании Крещения, совершенно ничего не говорится о тех словах, которые впоследствии в схоластическом Богословии получили именование "тайносовершительной формулы". По всей видимости в Римской церкви эти слова вообще не произносились при Крещении; это доказывают творения Тертуллиана и святителя Амвросия, епископа Медиоланского.

После описания Крещения следует описание Миропомазания. Миропомазание совершает епископ, который сначала возлагает руки на новокрещенного с произнесением определенных молитв, затем помазывает его освященным маслом.

Третья часть "Апостольского Предания" говорит о различных сторонах церковной жизни; там описывается воскресное богослужение, Литургия, даются правила поста, описывается агапа и чин освящения масла. Там говорится также о духовной жизни каждого христианина в отдельности, даются рекомендации относительно времени, когда нужно молиться, рекомендуется ежедневное причащение (подразумевается — теми Святыми Дарами, которые верующие получают от епископов или пресвитеров и приносят в свои дома). Описывая агапу, св. Ипполит ясно показывает, что здесь речь идет не о таинстве, и благословенный хлеб, который вкушается на агапах четко отличается от Тела Господня. Таково вкратце содержание этого важнейшего сочинения св. Ипполита, которое особенно в последнее время привлекает очень большое внимание исследователей.

Поговорим о Богословии Ипполита римского. У св. Ипполита не было такого глубокого интереса к теории, как у Оригена; его интересовали больше практические стороны церковной жизни. Философия, которую он знал, по видимому, значительно меньше, чем, например, Ориген, его скорее отталкивала. Св. Ипполит рассматривает, в отличие от апологетов, в отличие от таких александрийцев, как Климент, философию, как источник всяких ересей.

В христологии, в учении о второй ипостаси Св. Троицы, св. Ипполит, как и многие богословы той эпохи, придерживается субординационизма, т.е. он учит о подчиненности Сына Отцу, даже о второстепенности Сына. По описанию св. Ипполита, Бог, т.е. Отец порождает Сына по своей воле и, как можно понять, в основном, в связи с желанием сотворить мир. Получалось, что, с одной стороны, Сын Божий находится на большой онтологической дистанции от Бога Отца, с другой стороны, между ними получается существенное различие, и поэтому Римский епископ Каллист, не без оснований, обвинял св. Ипполита в двоебожии. Я говорил много раз, что доникейское учение о Боге с большим трудом приходило в равновесие, а, в основном, колебалось между двумя неправославными крайностями: между модализмом — слиянием трех Лиц Божества, и субординационизмом, где получалось неравенство трех Лиц. Здесь св. Ипполит не составляет исключения в ряду многих своих современников.

В учениии о спасении (сотериологии) св. Ипполит находится под влиянием св. Иринея Лионского; он повторяет учение св. Иринея о рекапитуляции, т.е. о восстановлении всего человечества в общении с Христом. Причем, св. Ипполит подчеркивает, что это восстановление совершается не автоматически, не по одной только воле Божией к спасению людей, но совершается с каждым отдельным человеком по его собственному желанию, если человек захочет войти в число спасаемых Христом.

С большой определенностью св. Ипполит говорит о полноте человечества во Христе; он указывает, что спасение было бы невозможно, если бы Христос не был полностью человеком, если бы Он не был полностью равен всем прочим человекам, если бы Он не воспринял не только человечество, человеческую плоть, но также и последствия греха — какие-либо страдания и саму смерть. Но в то же время св. Ипполит говорит о полноте Божества во Христе. Христос — есть Бог, который превыше всего, говорит св. Ипполит.

В экклезиологии, учении о Церкви, св. Ипполит говорит о двух аспектах Церкви: иерархическом и духовном. Говоря о иерархическом аспекте Церкви, он говорит о том, что апостольская преемственность обеспечивает преемственность правой веры и дает гарантию от ересей. Говоря о духовном аспекте Церкви, св. Ипполит проявляет все свои воззрения, которые поставили его вне общения с Римской церковью. Он говорит, что Церковь — есть общество, состоящее исключительно из праведников. В Церкви, как ее описывает св. Ипполит, не остается никакого места для тех, кто допустил тяжелые грехи, как бы они не каялись после этого. Как Адам был изгнан из Рая, так и грешник должен изгоняться из Церкви, приговор не подлежит никакому пересмотру.

Св. Ипполит дает весьма впечатляющее развернутое сравнение Церкви и корабля. Этот корабль плывет на Восток к пристани спасения, он обуреваем бурями, но его ведет кормчий Христос и поэтому всем, кто находится на корабле, не приходится бояться за свою безопасность. Другой образ Церкви еще более характерный для своеобразной экклезиологии св. Ипполита — это образ Ноева Ковчега. О Церкви он говорит, как об обществе святых, живущих в праведности.

Если поверить тому, что св. Ипполит пишет о Римской Церкви его времени, времени епископа Каллиста, то нам представится картина самых страшных грехов и беззаконий, которые узаконяются священноначалием Церкви. Здесь, конечно, мы не должны забывать, что св. Ипполит в ходе полемики мог допускать весьма существенное преувеличение. Во всяком случае, мы не должны думать, что Римская церковь санкционировала те беззакония, которые он описывает. Скорее всего, речь шла всего лишь о прощении грешников, кающихся в этих беззакониях. Если Римская церковь открывала и довольно широко открывала двери для ищущих прощения, то св. Ипполит считал это совершенно недопустимым. Как я уже говорил, св. Ипполит в принципе, не отрицает власти прощения грехов, которую имеет церковная иерархия.

Собственно говоря, св. Ипполит — это последний большой богослов Римской Церкви, который писал на греческом языке.

Тертуллиан.

Перейдем к другому Богослову, который начинал, как греко-язычный, но известен, как основатель западного богословия. Если самый большой доникейский богослов Востока — Ориген был еретиком, как мы знаем, то и этот самый большой доникейский Западный Богослов тоже оказался вне общения с Церковью. Я говорю о Тертуллиане.

Тертуллиан родился в Латинской Африке, в Карфагене, около 155 года. В первые века христианства — эта область была очень заметной в церковной жизни. Там прославились такие святые и богословы, как св. Киприан, блаж. Августин и многие другие; эта область сохраняла большое значение вплоть до ее завоевания арабами. Родители Тертуллиана были язычники и они позаботились дать своему сыну самое лучшее образование.

В Корпусе Гражданского права императора Юстиниана среди других римских юристов неоднократно цитируются высказывания и суждения некоего Тертуллиана. Большинство ученых идентифицируют этого римского юриста Тертуллиана с христианским богословом, потому что в первый период своей жизни богослов Тертуллиан действительно занимался юриспруденцией. Время его обращения — это примерно 193 год. После обращения он поселился у себя на родине, в Карфагене и все свои таланты и познания в области права, литературы, философии он поставил на службу христианской вере. Блаженный Иероним сообщает нам, что Тертуллиан стал пресвитером. Сам Тертуллиан в своих многочисленных сочинениях ни разу об этом не упоминает, однако, его выдающееся положение в Церкви, его авторитет в важных вероучительных спорах, должны подтверждать сообщение блаж. Иеронима о пресвитерском сане Тертуллиана.

207-й год — это печальный год в жизни Тертуллиан, год, когда он отошел от Церкви и перешел к монтанизму. В рамках этого движения Тертуллиан возглавил отдельную секту, которая получила его имя. Еще блаж. Августин в начале V века боролся с остатками этой секты, основанной Тертуллианом. Время смерти Тертуллиана не известно, но во всяком случае, он умер после 220 года.

Тертуллиан, за исключением блаж. Августина, самый богословски заинтересованный писатель древней Церкви в области латинского языка. Несмотря на то, что он ушел в еретичество и сектантство, его влияние продолжало оставаться огромным. Среди сочинений Тертуллиана большое место занимают апологетические сочинения: "Апологетик", "К язычникам".

Тертуллиан задумывается не только над широким, космическим, общеисторическим обоснованием христианства; он говорит о том, что христианство свидетельствует теми истинами, которые человек видит в своей собственной душе. Ему принадлежит особое сочинение, которое называется "Свидетельство души". Как мы знаем, Тертуллиану принадлежит знаменитое изречение "Душа по природе — христианка".

Одно из апологетических сочинений Тертуллиана направлено против иудеев. Тертуллиану, кроме апологетических сочинений, адресованных нехристианскому миру, принадлежат сочинения полемические, которые отражают споры среди самих христиан. Одно из них — сочинение "О Крещении". Мы с вами знаем, что в древней Церкви крестили очень часто взрослых, но с древнейших времен есть свидетельства и о крещении младенцев (крещение младенце было, совершенно естественно, в том случае, когда оба родителя были христианами). Тертуллиан выступает противником крещения младенцев, но он говорит об этом Крещении, как об уже существующем обычае. Он выдвигает против Крещения младенцев теоретические соображения, но не выдвигает аргумента традиционности. Таким образом, хотя Тертуллиан говорит против Крещения младенцев, его свидетельство говорит о том, что Крещение младенцев существовало во времена Тертуллиана и также во времена более ранние.

07.12.95 г. Н.Б

Л Е К Ц И Я № 10

Учение Тертуллиана.

Закончим доникейский период, период гонений, мы заканчиваем его латинскими богословами. Прежде всего о Тертуллиане, о котором мы начали разговор. Тертуллиана оценивают, как отца Западного богословия, в этом может быть преувеличения нет; однако, нужно сказать, что по своему темпераменту Тертуллиан не мог быть создателем системы, поскольку его ум чуждался философии самым решительным образом и был в высокой степени склонен к парадоксам. Знаменитые слова, которые многие приписывают Тертуллиану: "Верую, потому, что нелепо". Эти слова, хотя в буквальном смысле не принадлежат ему, но они довольно близко приближаются к тому, что написал Тертуллиан. Например, вот, что он говорил о распятии: "Сын Божий распят, я этим не соблазняюсь, потому, что необходимо, чтобы людей это соблазняло. Сын Божий умер — это непременное данное веры, потому, что это нелепо". Это высказывание, которое очень близко подходит к знаменитому «кредо квиа абсурдам» (?).

В отношении к философии Тертуллиан действительно сильно отличается от своих современников греков, скажем, из Александрийской школы. Тертуллиан неоднократно высказывает презрение к философии, хотя не подлежит никакому сомнению, что он был философски образованным человеком, во-первых, и, что философия оказала на него известное влияние, даже в некоторых случаях недолжное, во-вторых. Особенно это относится к философии стоической.

Тертуллиан, можно сказать, открывает собой традицию западного иррационализма. Западная мысль еще с тех давних времен колеблется между крайностями рационализма и иррационализма, чему чужда восточная патристика. По воззрениям св. Отцов, которые вполне согласуются со Св. Писанием, человеческий разум при всей его поврежденности грехом все-таки отражение разума Божественного и может служить орудием богопознания. Человеческий разум имеет значение, хотя и второстепенное и вспомогательное для богопознания. Поэтому этот западный иррационализм, который от Тертуллиана через Августина, через Петра Домиани ведет к реформаторам XVI века, которые тоже в своем роде был иррационалистами, к Лютеру и Кальвину, а затем ведет к философскому иррационализму. Мы должны констатировать, что эта традиция чужда восточной патристике.

Тертуллиан был, однако же, при всей своей философской подготовленности, в своем дохристианском прошлом, не философом, а прежде всего, юристом и это отразилось на его богословии сильнейшим образом. У нас часто говорят о знаменитом юридизме Западного богословия, — это совершенно верно. Истоки этого юридизма нужно искать не у схоластиков позднего времени, после того, как Запад отделился от православной Церкви; истоки богословского юридизма нужно искать у самых ранних Западных богословов — у Тертуллиана и у св. священномученика Киприана Карфагенского, который испытал на себе сильнейшее влияние Тертуллиана.

Сочинения Тертуллиана буквально переполнены различными юридическими терминами, которым он придает богословское значение. Такие термины, как "виновность", "удовлетворение", "компенсация", "заслуга" — эти термины стали по настоящему богословскими терминами уже у Тертуллина. Здесь я хотел бы сделать маленькое отступление и перенестись совсем в другое время. В 1915 военном году, в Московской Духовной академии, ее тогдашний инспектор — архимандрит Иларион Троицкий прочитал блистательную речь, которая имела характерное название "Богословие и свобода Церкви. О задачах освободительной войны в области русского богословия". Архимандрит Иларион впоследствии архиепископ в этой своей речи говорил о том влиянии, какое испытало православное богословие со времен Петра Могилы и призывал к искоренению этого влияния. Вот характерная цитата из этой речи: «В схоластическом учении о спасении, прежде всего должны быть снесены до основания два форта, два понятия "удовлетворение" и "заслуга", которые должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно». Заканчивается речь такими словами: "На борьбу с этим вредным латино-немецким засилием и его печальными плодами в нашем Богословии я считаю своим нравственным долгом вас призвать". По поводу этой речи я могу сказать то же, что я сказал в целом по поводу юридизма Западного богословия. Мы можем подвергать этот юридизм заслуженной критике и в то же время мы не можем игнорировать очевидный исторический факт: юридизм — это не изобретение какого-нибудь Ансельма Кентерберийского или Фомы Аквината, — это достояние Западного богословия со времен Тертуллиана, правда, сомнительного в своем православии и со времен, несомненного святого Церкви — священномученика Киприана Карфагенского. Именно оттуда черпали и развивали последующие латинские богословы. Если Тертуллиан был всегда подозрителен в виду своих последних лет, проведенных вне Церкви, то его ученик св. Киприан имел во все века на Западе величайший авторитет, это был один из самых читаемых христианских писателей на латинском Западе.

Некоторые юридические изобретения Тертуллиана очень прочно вошли в Западное богословие, например, Тертуллиан делает различие между советами Спасителя и Его заповедями. Заповеди — это то, что обязательно для всех, а советы — это то, что Христос не объявляет обязательным для всех, но советует для тех, кто стремится к совершенной жизни. Скажем "девство" — это совет Господень (consilium по-латыни).

В своих весьма многочисленных сочинениях Тертуллиан неоднократно пересказывает Символ Веры. Этот Символ Веры иногда весьма близко приближается к известным нам Символам, и к так называемому Апостольскому и Никейскому Символу. Но, однако же, имеет варианты, в разных сочинениях Тертуллиана он дается в разном виде. В некоторых случаях в Символе говорится о двух Божественных Лицах — об Отце и Сыне. В других же случаях говорится о трех Лицах.

Очень важны заслуги Тертуллиана в области тринитарного богословия, в области учения о Святой Троице. Прежде всего, Тертуллиан — это первый Западный богослов, у которого мы встречаем само слово "Троица" (Trinitas по-латыни). Тринитарные формулы Тертуллиана иногда очень близко подходят к формулам, которые были впоследствии даны Вселенскими соборами или святыми Отцами уже следующего периода церковной истории. Например, Тертуллиан говорит: "Троица Единого Божества — Отец, Сын и Дух Святой". Или: «Трое Единого Существа» (unius substantua по-латыни); "Отец рождает Сына из Своего Существа "(substantia a sua).

Тертуллиан также употребляет слово Лицо (Persona) в отношении Лиц Божественной Троицы, это тоже слово, которое прочно вошло в язык богословия последующего времени, однако, не нужно думать, что учение Тертуллиан о Святой Троице совершенно свободно от неточностей и ошибок, он не избегает суббординацианизма — это общий недостаток очень многих доникейских богословов. В соответствии с этим доникейским суббординационизмом у Тертуллиана, также, как у других, мы находим совершенно явственное учение об исхождении Святого Духа от Сына, даже не от Отца и Сына, а от Сына. Сын рождается от Отца, Дух Святой исходит от Сына — обычная тринитарная схема Тертуллиана, которую он иллюстрирует различными образами, различными вещественными аналогиями.

Несовершенство триадологии Тертуллиана проявляется также в том, что по его учению окончательное выявление Второй Ипостаси связано с сотворением мира. Здесь приходится вспомнить раннехристианское различие между Логос эндиатитос и Логос профорикос????, Слово внутренне присущее и Слово произнесенное. Слово произносится, Слово окончательно является только тогда, когда появляется мир, сотворенный Богом.

В области христологии Тертуллиан с большой силой утверждает, что Христос есть совершенный Бог и совершенный Человек. Он пишет об этом в выражениях, которые заставляют вспомнить знаменитый "Томос" папы Льва Великого патриарху Константинопольскому Флавиану, составленный незадолго до IV Вселенского собора, где также обосновывалось совершенное Божество и совершенное Человечество Господа нашего.

Тертуллиан свидетельствует о почитании Божией Матери. Он также, как другие древние богословы, проводит аналогию между Божией Матерью и Евой; Божия Мать исправляет то, что совершила Ева, грехопадение.

Тертуллиан много пишет о Церкви. Он первый, кто употребляет слово "Мать" в отношении Церкви, делает это многократно и настойчиво. Говоря о создании Церкви, Тертуллиан проводит аналогию между сотворением Евы и созданием Церкви; подобно тому, как Адам был усыплен и из его ребра была сотворена жена, так и после смерти Господней, которую прообразовал этот сон Адама, из пронзенного ребра истекла кровь и вода и искупительная жертва Христова создает Церковь, которая есть истинная Мать всех живущих.

Уже впадая в свои заблуждения, Тертуллиан еще несколько лет не рвал с Церковью; потом он, наконец, вышел из Церковного общения. В связи с эволюцией некоторых его воззрений, можно даже датировать его сочинения, поскольку известны этапы его отхода от Церкви. Конечно, отход его от Церкви вызвал появление новых воззрений на Церковь. Если прежде Тертуллиан настаивал на апостольском преемстве, как гарантии хранения Истины в Церкви, то, впав в ересь, он противопоставляет Церковь, как институцию, руководимую епископами, Церкви, как обществу духоносных людей, руководимых пророками. Эти духоносные люди, эти харизматики имеют такие полномочия, которых не имеют епископы и по поздним воззрениям Тертуллиана именно они, эти харизматики — суть истинные преемники апостолов.

Важный момент учения, в котором также проявилась эволюция Тертуллиана по мере его отхода от Церкви — это учение о покаянии и о власти Церкви разрешать грехи. Православный Тертуллиан не отрицает того, что Церковь имеет возможность прощения всех грехов, даже самых тяжких. Поздний Тертуллиан, Тертуллиан — еретик, эту возможность отрицает; он считает, что есть тяжкие грехи, которые не имеет право прощать никто. Само понятие о Церкви у него меняется, потому что поздний Тертуллиан считает, что Церковь — это общество святых в самом строгом и узком смысле этого понятия, все греховное должно изгоняться из Церкви, не может в ней находиться.

Как же быть тогда с совершенно ясными указаниями Священного Писания? В Евангелии мы читаем, что Сам Спаситель прощал грешников. Скажем, Спаситель говорит в 16 главе Евангелия от Матфея апостолу Петру о том, что он ему дает власть прощать. Тертуллиан нисколько не останавливался перед этим и говорил, что здесь речь идет о единичных фактах, которые Спаситель, конечно, мог совершать, но не говорится, какая власть дана Церкви. Даже, когда власть дается Петру, это вовсе не значит, что в его лице все преемники апостолов в епископате получают такую власть; эта власть дана лично Петру и никому больше. Вот такое странное понимание.

Кроме того, можно сказать, что у Тертуллиана мы находим явственное учение о реальном присутствии Тела и Крови Христова в Евхаристии. Что касается эсхатологии Тертуллиана, то он разделяет воззрения хилиастов, что впрочем не уникально в доникейском богословии.

Сщмч. Киприан Карфагенский.

Переходим к святому священномученику Киприану Карфагенскому.

По-человечески св. Киприан сильно отличался от Тертуллиана. Однако, как я уже сказал, как богослов св. Киприан испытал очень большое влияние Тертуллиана и до конца своей жизни он старался, чтобы ни один день не проходил без чтения какого-нибудь отрывка из его сочинений; он вечером обычно просил своего секретаря: "Дай мне учителя", т.е. какую-нибудь из книг Тертуллиана.

Св. Киприан родился в первом десятилетии III века, родился в семье богатой и чрезвычайно высокой культуры. В Карфагене еще до своего обращения, св. Киприан приобрел славу оратора и учителя красноречия. Однако, жизнь в языческом обществе глубоко не удовлетворяла будущего святителя. Он встретил одного христианского пресвитера по имени Цецилий, имя которого он впоследствии принял; полное имя Киприана — Цецилий Фасций Киприан. Эта встреча оказала на него определяющее влияние; он обратился в веру Христову, после чего все свое имение раздал бедным. Вскоре после своего обращения, он был рукоположен в сан пресвитера. Через некоторое время , в 248 году или в начале следующего года, он стал по народному избранию епископом Карфагенским. С этим избранием, однако, не все были согласны и в Карфагенской церкви сразу возник конфликт, который впоследствии принимал все более острые формы.

Вскоре, после того, как святой Киприан стал епископом, началось Дециево гонение в 250 году, и по просьбе карфагенских христиан св. Киприан укрылся в безопасном месте, сохраняя постоянные связи со своей паствой и назидая ее своими посланиями. Естественно, противники св. Киприана после его удаления, ввиду преследований, получили новые поводы для нападок на него. К этим нападкам некоторых карфагенских христиан присоединилось также суждение Римской церкви; в Риме в это время не было епископа, но пресвитеры и диаконы, которые управляли Римской церковью, направили свое порицание св. Киприану. Он дал на это ответ в своем двадцатом послании, подробно объяснив почему он так поступил.

После того, как гонение утихло, церковный раздор усилился. Новой причиной споров стала проблема принятия в Церковь падших во время гонений. Противники св. Киприана, некоторые из них во время гонений стали исповедниками, настаивали на праве исповедников в сущности выносить окончательное решение по вопросу о принятии падших. Епископы должны были принимать к исполнению рекомендации исповедников, т.е. если исповедник говорил, что такого-то нужно принять, то епископу нужно было беспрекословно это делать.

Св. Киприан, вернувшись в Карфаген, отлучил от Церкви некоторых зачинщиков смуты и издал подробные узаконения относительно приема падших. Св. Киприан говорил о том, что Господь украсил Церковь мучениками и исповедниками и в то же время отмечал, что очень многие среди его паствы отпали от веры, иногда даже без малейшего насилия, еще задолго до того, как им непосредственно начинали угрожать мучения. Они сами приходили, приводили своих детей и все вместе совершали те жертвоприношения идолам, которые требовались гонителями для освобождения их от наказания за принадлежность к христианской Церкви.

Были очень разные степени виновности в отпадении от Церкви. Были, например, так называемые либеллатики, — это те, кто не осквернил своей руки совершением жертвоприношения, однако же, купил у чиновников справку о том, что он участвовал в жертвоприношении. Такие, по мнению св. Киприана, тоже подлежали наказанию. С одной стороны, все, так или иначе отпавшие от веры, должны были понести церковное наказание, эпитимию, как мы бы сказали. С другой стороны, св. Киприан считал, что даже наиболее тяжко погрешившие во время гонений, имеющие меньше всего смягчающих обстоятельств, все-таки могут быть приняты в церковное общение, хотя бы на смертном одре, естественно, после искреннего и сердечного покаяния. Св. Киприан здесь избегает двух крайностей. С одной стороны, он избегает излишнего ригоризма (некоторые вообще считали, что нельзя принимать в Церковь падших во время гонений), с другой стороны, он избегает либерализма, который проявляли, в частности, некоторые исповедники Карфагенской Церкви, которые требовали от св. Киприана принятия тех или иных своих протеже.

После гонения Деция (Декия) разразилась новая беда — страшная эпидемия, и она послужила язычникам поводом для новых нападений на Церковь. Эпидемия рассматривалась, как наказание богов за то, что существуют и действуют люди их отрицающие. Св. Киприан проявил огромную активность, помогая больным, семьям умерших, помогая разоренным во время этого всенародного бедствия, и эти его действия значительно смягчили отношение языческого населения к христианам.

Последние годы святителя Киприана отмечены спором о Крещении. Этот спор разделил Карфагенскую и Римскую церкви. Карфагенская традиция, как мы можем судить не только по воззрениям св. Киприана, но и по сочинениям Тертуллиана, абсолютно отрицала действительность Крещения, совершенного еретиками и вообще общинами, не находящимися в общении с кафолической Церковью.

На протяжении первой половины III века в Карфагене состоялось несколько соборов, которые высказались в таком же смысле. Св. Киприан подтвердил эту доктрину на соборах, которые провел он сам в 255 и 256 годах. Это вызвало живое противодействие со стороны Римского папы св. Стефана. Римский епископ предостерег карфагенян от новшеств, которые противоречат церковным традициям. Мы можем поэтому судить, что традиция Римской церкви в этом пункуте была совсем иная. Спор между Карфагеном и Римом по этому вопросу приобретал все более острые формы и конец спору двух святителей положило новое гонение, гонение императора Валериана.

Первым принял мученическую смерть в это гонение св. епископ Римский Стефан. Св. Киприан сначала был подвергнут длительному заточению и ссылке, а затем тоже был казнен. Дата его мученической смерти 14 сентября 258 года. Это первый африканский епископ—мученик.

Творения св. Киприана разделяются на трактаты и послания. Я не буду перечислять все трактаты. Что касается посланий, то нужно учитывать, что счет посланий в существующем русском переводе и в западных изданиях различный. Поэтому, если встречается цитата из послания, нужно знать, по какому именно изданию дается, номер послания. Из трактатов, наверное, самый известный — это трактат "О единстве Церкви". Со всей силой св. Киприан утверждает, что вне Церкви нет спасения. Еще одна замечательная фраза из этого трактата: "Кому Церковь не Мать, тому Бог не Отец". Вне Церкви невозможно мученичество за Христа, даже, если умирают за имя Христово, кровь мученическая не может смыть скверну ереси и раскола. Лжеучители значительно хуже отступников от веры.

Св. Киприану принадлежит толкование «молитвы Господней». Надо сказать, что это толкование значительно отличается от толкования «молитвы Господней» Тертуллианом, хотя безусловно св. Киприан знал толкование Тертуллиана. Интересно, что сам текст молитвы св. Киприана дается в несколько ином виде; вместо "..не введи нас во искушение" латинского текста, у св. Киприана мы находим "..не допусти, чтобы мы были введены в искушение". Это интерпретирующий перевод, который говорит, что еще не устоялся на Западе перевод Св. Писания, в частности, «молитвы Господней» и поэтому могли быть такие варианты. "Ежедневный хлеб", о котором говорится в «молитве Господней» (panis quotidianus по-латыни) — это по толкованию св. Киприана — Евхаристия, так же, как Тертуллиан свидетельствует о ежедневном Причащении, кроме Причащения на Литургии. Верующие в Африканской церкви причащались преждеосвященными Дарами, которые они хранили у себя дома, получая их от епископов.

Как мы видим из уже самого жизнеописаниясв. Киприана, он был, прежде всего, человеком действия, его интересовали практические вопросы, вопросы церковной жизни и как богослов он дает замечательное экклезиологическое учение, учение о Церкви.

Очень интересно учение св. Киприана о епископе. Епископ творит свое служение перед лицом Божиим и не должен никому давать отчета, кроме Самого Бога. При этом, однако, Вселенская Церковь составляет единство, поскольку епископы Вселенской Церкви находятся в общении друг с другом. Св. Киприан протестует против желания одних епископов повелевать другими. Эти протесты имеют совершенно точный адрес, это протесты против властолюбивых притязаний Римской церкви. Римская церковь — это церковь, которая имела на Западе огромный авторитет, очень рано начала проявлять те притязания, которые достигли окончательной завершенности в XIX веке, когда был провозглашен догмат папской безошибочности в вопросах веры и нравственности, так называемой непогрешимости.

Мы не должны думать, что в древности не было никаких предпосылок для развития этого учения, что оно развилось только после отпадения Запада от единства с Вселенской Православной Церкви. Такие предпосылки были и уже св. Киприану пришлось выдержать очень серьезную борьбу с притязаниями Рима. Нам интересны его воззрения на самостоятельное значение каждой епископской кафедры. Св. Киприан протестует против того, чтобы один епископ выступал, как епископ епископов, принуждал своих собратьев к подчинению с иронией или страхом. Конечно, мы должны понимать, что этот протест был сделан в ситуации острого конфликта. В других местах сочинений св. Киприана мы находим совершенно другие высказывания о Римской церкви. Он мог говорить о ней с очень большим уважением. Однако, никогда он не приписывал Римской церкви той власти, к которой некоторые римские епископы стремились. В лучшем случае св. Киприан понимал положение Римского епископа, как первого среди равных, что соответствует воззрениям всей Церкви первого тысячелетия.

Очень интересны воззрения св. Киприана на Крещение. Св. Киприан настаивает на том, что нужно крестить младенцев, причем их нужно крестить, как можно скорее. Некоторые считали, что крестить нужно тогда, когда в ветхозаветной Церкви совершалось обрезание, т. е. на восьмой день после рождения. Св. Киприан говорит, что ни в коем случае не нужно ждать этого срока, а нужно крестить сразу же после рождения, в первый же день. Он подробно и очень энергично это обосновывает. Св. Киприан признает, что кроме водного Крещения есть и другое Крещение, как он говорит, — более возвышенное, — это Крещение кровью. Тот, кто принял смерть за Христа, сразу причисляется к мученикам и идет непосредственно к вечному блаженству, не дожидаясь Суда Божия, который ожидает всех остальных.

В учении о Евхаристии св. Киприан подчеркивает, что Евхаристия есть Жертвоприношение (сокресициум по-латыни????????), которое приобщает верующих к Голгофской Жертве, подобно тому, как совершенная Господом Тайная Вечеря предварила Голгофскую Жертву. Евхаристия, как говорит св. Киприан, — это Таинство Господних Страданий и нашего Искупления. Естественно, все таинства, совершенные вне Церкви, в том числе и Евхаристия, св. Киприан, в духе своего общего учения о еретиках и раскольниках, признает совершенно не действительными.

Орнобий.

Хочу упомянуть еще двух латинских писателей. Один из них это африканец Орнобий. Он автор большого апологетического сочинения, которое называется "Против язычников" (Adversus nationes). Точное время жизни Орнобия не известно, он жил во второй половине третьего века.

Лактанций.

Еще один латинский писатель — это Лактанций. Он был также африканцем и учеником Орнобия. Лактанций не только в Африке, он побывал в Малой Азии и окончил свою жизнь, как учитель одного из сыновей императора Константина. Лактанций — человек, прекрасно владевший литературным стилем, пользовался большой популярностью, начиная с эпохи Возрождения, когда начали придавать первостепенное значение всяким внешним литературным достоинствам. Его даже называли христианским Цицероном. Первое сочинение Лактанция — это трактат "О творении Божием". Самое известное сочинение Лактанция — это сочинение "О Божественных установлениях". Здесь автор пытается изложить все содержание христианского учения. В тоже время он критикует язычество, показывает его слабости. Сочинения Лактанция получили огромное распространение в новое время всюду, где изучался латинский язык, в том числе и в наших Духовных семинариях. Поколения наших семинаристов учили латинский язык на сочинениях этого автора. Естественно получили распространение и переводы Лактанция на русский язык.

14.12.95г. Н.Б.

Л Е К Ц И Я № 11

Арианство.

В этом полугодии мы переходим к отцам IV века. IV век начинает новую эпоху, совершенно новую для церковной жизни, для церковного богословия, для богослужения. Это объясняется, прежде всего тем, что воцерковилась империя. В эту эпоху становятся возможны Вселенские соборы, но, с другой стороны, все заблуждения, которые могли долго жить в прежние времена на местах, тоже зачастую приобретают характер вселенской проблемы и должны решаться на самом высоком, всеобщем уровне. IV век отмечен богословской темой арианства. Оба Вселенские собора, которые произошли в IV веке, были направлены против арианства и его последствий. Они должны были выразить церковную истину в опровержение этой ереси. Поэтому необходимо вначале сказать несколько слов об Арии.

Арий, хотя деятельность его связана с Александрией, был учеником антиохийского пресвитера святого великомученика Лукиана. Ученые спорят о том, в какой мере своим лжеучением Арий обязан своему учителю, но несомненно в той или иной мере он с ним связан и зависит от него. Это подтверждается и тем совершенно очевидным фактом, что самую большую поддержку Арий имел со стороны своих соучеников, тех, кто вместе с ним учился у св. Лукиана. Из этих соучеников можно назвать самого значительного после Ария деятеля арианской партии епископа Евсевия Никомидийского. В чем же состояло лжеучение Ария?

Арий, будучи не в силах принять идею Божественной Троицы, проводит резкую границу между Отцом и Сыном. Сына он объявляет "сотворенным". "Было время, когда его не было" — одно из подлинных выражений Ария. Бог в целях сотворения мира и прежде мира творит из несущего своего Сына , через которого Он, впоследствии, творит мир, т. е. Сын Божий хотя и предшествует бытию мира, но, однако же, не является Богом в полном смысле. Арий никак не может полностью отрицать божественность Сына Божия, это было бы слишком явным противоречием со всей церковной традицией. Однако, эту божественность он понимает, как бы в переносном смысле, по усыновлению, по установлению, если можно так перевести соответствующее греческое слово. Сын Божий называется Богом, хотя Он и не есть Бог по существу.

Это учение Арий, весьма уважаемый пресвитер, начинает распространять в Александрии. В Александрии пресвитеры имели большее значение, чем в других местах в силу того, что Александрия была огромным городом, в значительной степени уже христианизированным с начала IV века, и в то время, как в других городах все христианское население могло в воскресенье собраться в одно место для богослужения, в Александрии это было уже невозможно. Своего рода благочинными, своего рода наместниками, полномочными представителями епископа Александрийского были в отдельных районах города эти пресвитеры. Непонятно когда Арий вступил в конфликт со своим епископом. Одни исследователи датируют это концом 10-х годов, 318 годом, другие — что это произошло совсем незадолго до I Вселенского собора, году в 323. По понятным причинам очень немногое сохранилось из сочинений Ария, а если что-то и сохранилось, то исключительно в цитатах у его противников.

Арий, как вы знаете , был осужден Первым Вселенским собором и изгнан. Сразу после этого его влиятельные друзья и, в первую очередь, нужно назвать Евсевия Никомидийского, который впоследствии стал придворным епископом при святом равноапостольном Константине Великом и совершил его крещение. Влиятельные друзья Ария стали интриговать против его противников, за него, за его реабилитацию. При жизни св. Константина никто не смел покушаться на Никейское Вероопределение, поэтому интриги и агитация сторонников Ария велись в другой плоскости, а именно политических и персональных обвинений против его врагов.

Св. Константин был уже готов полностью реабилитировать Ария. Но незадолго до того, буквально за несколько часов до того, как Арий должен был вступить в общение с Константинопольским епископом, он скоропостижно скончался. Это произошло в 336 году, Арию было уже 80 лет.

Свт. Афанасий Великий.

Против Ария выступил прежде всего Александрийский епископ Александр, который его осудил на поместном соборе Александрийской церкви и, затем, много содействовал его осуждению на Первом Вселенском соборе. Довольно скоро после собора св. Александр скончался и преемником его на Александрийской кафедре стал александрийский диакон Афанасий, самый значительный борец против арианства, по крайней мере, в первой фазе догматической борьбы IV века.

Святой Афанасий Великий родился приблизительно в 295 году. О его происхождении, детстве и юности мы практически ничего не знаем. Судя по тому, что он получил обычное для того времени образование, он принадлежал к высшим кругам общества, которым было доступно это образование. Благодаря своим дарованиям он был замечен Александрийским епископом св. Александром и был им в конце 10-х годов рукоположен в сан диакона и стал епископским секретарем. В таковом качестве он участвовал и в Первом Вселенском соборе. Как говорят источники, во время Первого Вселенского собора св. Афанасий выделился, как полемист против арианства. В 328 году св. Афанасий рукополагается в епископа Александрийского и начинается его полное трудностей служение.

Из долгих лет своего епископства целых 17 лет св. Афанасий провел в различных ссылках и в изгнании. Первые 10 лет он оставался спокойно на своей кафедре. Однако, в 335 году в Палестине, в Тире произошел собор епископов. Этот собор состоял по преимуществу из сторонников Ария и он по обвинениям осудил св. Афанасия. Св. Афанасий апеллировал на этот собор к императору, признавая, таким образом право императора решать духовные дела. Однако, император св. Константин, окруженный скрытыми сторонниками Ария, не внял св. Афанасию и отправил его в ссылку на далекий Запад, в галльский город Трир. Эта поездка имела большое значение для св. Афанасия, потому что она укрепила его связи с Западным епископатом.

В то время, как на Востоке были трудности с принятием Никейского догмата, трудности уже чисто терминологические, потому что слово "омоусиос" (ομοουσιος), ключевое слово Никейского символа было в свое время скомпрометировано на Востоке тем, что его употребляли еретики, сливавшие Божественные ипостаси. На Западе, напротив, слово consubstantionalis (единосущный) считалось вполне ортодоксальным. Это слово на соборе и было предложено Западом, а именно императором Константином, который был человеком западным, и во время собора главным консультантом по богословским вопросам имел испанского епископа Осия Кордубского. Во время арианских споров Рим вместе со всем Западом, как правило, довольно дружно выступал против арианства, в то время, как на Востоке было большое брожение и существовали различные партии, различные богословские оттенки. Очень долго те, кто целиком и полностью принимал Никейский символ оставались на Востоке в меньшинстве.

Св. Афанасий пробыл на Западе недолго, потому что уже в 337 году скончался император Константин и это дало ему возможность вернуться в Александрию. Однако, после смерти св. Константина, враги св. Афанасия и православия стали действовать еще более решительно. В 339 году состоялся собор в Антиохии, где по наущениям епископа Евсевия Никомидийского св. Афанасий был лишен кафедры. Ему прислали замену, этот епископ, хотя и с трудом, смог занять Александрийскую кафедру, а св. Афанасий отправился беглецом в Рим. В 341 году в Риме состоялся собор и под председательством Римского епископа Юлия I, и собор этот полностью освободил св. Афанасия от возводившихся на него обвинений. В 343 году состоялся большой собор в Сардике на Балканском полуострове и этот собор объявил св. Афанасия единственным законным Александрийским епископом. Однако, только после смерти епископа, который незаконно занял его кафедру, св. Афанасий смог вернуться в Александрию. Это произошло в 346 году.

После смерти императора Константина империя была поделена между тремя его сыновьями и правивший Западом император Констант взял под свое покровительство св. Афанасия. Однако, когда умер Констант в 350 году, его брат Констанций, правивший на Востоке и сочувствовавший арианству, почувствовал себя "с развязанными руками". Констанций стал правителем всей империи после смерти своего брата (третий брат умер еще раньше). После этого на Западе были созваны два собора против св. Афанасия: один в Арле, в Галлии, другой — в Милане, в Италии. Эти соборы возвели нового узурпатора на Александрийскую епископскую кафедру, а св. Афанасий вынужден был вновь удалиться.

На этот раз он нашел убежище у египетских монахов. Скрываясь в египетской пустыне , он написал очень важные свои сочинения: "Апологию к Констанцию", "Апологию о своем бегстве", "Письмо монахам", касающееся событий арианских споров и "Историю ариан". Как только умер император Констанций в 361 году ситуация резко изменилась — узурпатор Александрийского епископского престола был убит народом (это явление в Александрии не уникальное) и св. Афанасий смог вновь занять свою кафедру.

Как вы знаете преемником Констанция стал Юлиан Отступник. Его целью было сокрушение христианства. Но поначалу император-язычник надеялся, что христиане настолько враждуют друг с другом, что нужно предоставить им полную свободу и они будут заниматься взаимоистреблением. Поэтому-то и получил св. Афанасий возможность вернуться в Александрию. Однако, св. Афанасий начал энергично действовать для восстановления церковного единства в Александрии. Причем, проявлял не малую терпимость, не требуя слишком многого у тех, кто желал восстановления церковного единства и при этом колебался в отдельных формальных моментах. Мы знаем, что впоследствии подобную же терпимость могли проявлять и великие каппадокийцы, начиная со святителя Василия Великого, за что противники могли упрекать этих святых в слишком большой способности к компромиссам.

Юлиан увидел, что его политика не достигает своей цели и начал ужесточать меры против христиан, в частности, св. Афанасий был выслан из Александрии, как возмутитель мира и спокойствия, в то время, как он как раз созидал мир церковный. Юлиан Отступник, недовольный тем, что св. Афанасий успешно объединяет христиан, подверг его изгнанию. Однако, царство Юлиана продолжалось совсем недолго. Св. Афанасий возвращается в 363 году после смерти Отступника, но вскоре подвергается новой ссылке, когда к власти приходит арианин Валент. Валент, однако, не мог противиться общему гласу александрийской паствы святителя и после четырех месяцев изгнания святитель Афанасий возвращается в Александрию, где остается уже до самой своей смерти в 373 г.

Несмотря на такие бурные события, на все преследования, ссылки и изгнания, св. Афанасий успел очень много написать. Можно начать с его творений апологетических и догматических. Первое из них по времени написания — это сочинение "Против язычников и о воплощении Бога-Слова". Обычно в собраниях творений святителя это дается, как два различных сочинения, однако, это в действительности это две части одного труда. Первая часть "Против язычников" — есть разновидность христианской апологии; дает мало нового по сравнению с апологиями предшествующих веков, хотя здесь есть очень четкие формулировки и святитель Афанасий очень хорошо проводит грань между Богом и тварным миром, отвергая, как простонародный языческий политеизм, так и философский языческий пантеизм. Он показывает, что вся природа, весь мир в совокупности не есть Бог, не может рассматриваться, как, сам по себе, божественный. Гораздо большее значение имеет вторая часть этого двуединого труда "О воплощении Бога-Слова". Здесь говорится о самом важном в нашей вере, об искуплении, о спасении и обожении человеческой природы. Св. Афанасий здесь учит, что Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Это опять—таки не ново, об этом Ириней Лионский уже говорил. Но св. Афанасий об этом говорит очень определенно и делает это утверждение основой своего богословия. Можно сказать, что основа богословия св. Афанасия, в частности, основа его полемики с арианством — это сотериология, т.е. учение о спасении человека. Как считают современные исследователи, это первое сочинение святителя Афанасия, написанное тогда, когда он еще не был епископом и даже до начала арианских споров. Говоря о воплощении Слова, он ничем не намекает на арианские споры и, между прочим, ни разу не пользуется словом "единосущный".

Главное догматическое творение святителя Афанасия — это "Слова против ариан". Первое "слово" против ариан — это резюме арианской доктрины и защита Никейского вероопределения. Второе и третье "слова" против ариан — это истолкование тех текстов Священного Писания, которые использовались арианами для обоснования их учения, а также тех текстов Священного Писания, которые православное богословие выдвигало для опровержения арианства. Во многих собраниях творений святителя Афанасия печатается еще четвертое "слово" против ариан. Но по единодушному суждению ученых мужей это "слово" ему не принадлежит и написано скорее уже после его смерти. Во многих рукописных сборниках творений св. Афанасия это "слово" не помещается.

Существует более краткое сочинение св. Афанасия на ту же тему, оно называется "О воплощении и против ариан". В этом сочинении встречаются чеканные формулировки, например, "Единый Бог в трех ипостасях"; настолько классические формулы, что некоторые даже сомневались в принадлежности сочинений св. Афанасию, однако, без всяких оснований. Действительно употребление слова "ипостась" у св. Афанасия неоднозначно, иногда он употребляет это слово, как синоним слова "сущность". Однако же встречается у него и употребление слова "ипостась" в значении "лицо".

Поскольку святитель Афанасий имел колоссальный авторитет, ему были приписаны некоторые сочинения, которые на самом деле ему не принадлежат. Из них можно назвать, например, так называемый "Афанасиев символ"; до недавнего времени он печатался во всех изданиях Псалтири и в Следованной Псалтири, как один из важнейших вероучительных текстов православной церкви. Однако, уже начиная с XVII века, ученые начали сомневаться в принадлежности этого "символа" св. Афанасию. Впоследствии было доказано, что этот "символ" несомненно западного происхождения и греческий его текст является переводом и по времени происхождения он относится к последующему времени. Как обычно думают, он составлен во второй половине V-го века, хотя среди предполагаемых авторов называли и отцов более раннего времени, например св. Викентия Лиринского или св. Илария Пиктавийского.

Афанасиев "символ" любили использовать на Западе для обоснования «Филиокве»(Filioque), на Востоке он, естественно, имел хождение без «Филиокве»(Filioque). Появление «Филиокве»(Filioque) в тексте столь раннем нас удивлять никоим образом не должно, потому что «Филиокве»(Filioque) — это учение, которое уже вполне четко выражено у блж. Августина.

Св. Афанасий отдавал свои силы преимущественно борьбе против арианства, однако, эту борьбу он мог вести в разных планах, как в чисто догматическом, так и в плане историческом. Можно в отдельный раздел выделить его сочинения историко-полемические. Это прежде всего, "Апология против ариан", сочинение составленное около 357 года после возвращения святителя из второй ссылки. В своих исторических сочинениях св. Афанасий широко пользуется документами: посланиями разных лиц, соборными определениями самых различных церковных собраний. Они имеют строго документированный вид.

Другая апология — это апология, адресованная императору Констанцию. Она написана в твердом и достойном тоне и является в литературном отношении, может быть, самым тщательно обработанным творением святителя Афанасия.

В апологии "О бегстве" св. Афанасий говорит, почему он скрылся и свое решение скрыться от рук своих преследователей он обосновывает примерами святых и примером самого Христа.

Большое сочинение "Об истории арианства" св. Афанасий адресовал монахам. Если в апологии, адресованной Констанцию, он искал его благоволения, то, напротив, в "Истории арианства", адресованной монашеству, которое стояло целиком за него, он обрушивается на императора с самыми тяжелыми обвинениями, называя его врагом Христовым и т.д.

Основным направлением древнего богословия, богословием по преимуществу, было толкование Священного Писания и святитель Афанасий, как и любой богослов, любой проповедник тоже занимался толкованием священных книг. Одно из его экзегетических сочинений называется "К Маркелину о толковании псалмов". Здесь говорится о содержании, о мессианском характере псалмов и об их употреблении в духовой жизни. Святителю Афанасию принадлежит также "Комментарий к псалмам", который долгое время находился в так называемых катенах ( это латинское слово, в переводе означает "цепь"). Это слово обозначает сборники святоотеческих толкований, где каждый стих или каждый фрагмент текста снабжается толкованиями или выдержками из толкований различных св. отцов, которые как бы нанизываются одно на другое, отсюда это название — "цепь".

Рукописные катены до сих пор еще недостаточно исследованы, и они представляют огромный интерес для патрологической науки, потому что многие святоотеческие творения, которые не сохранились в отдельном и полном виде, сохранились хотя бы в частичном виде в сборниках, сводах толкований на отдельные книги Священного Писания. Только в наше время наука подходит к полному и систематическому исследованию, выявлению этих текстов, хотя в отношении самых великих Отцов соответствующая работа была проделана уже в прежнем столетии.

Св. Афанасий написал также комментарий на книгу Екклесиаста и на книгу "Песнь песней", однако эти толкования не сохранились, кроме очень незначительных фрагментов в тех же катенах. Сохранилось восемь фрагментов толкования св. Афанасия на книгу "Бытие". В катенах также находят отрывки толкования на книгу Иова и на Новозаветные книги (Евангелие от Матфея, от Луки и Первое послание к Коринфянам).

Как уже было сказано, IV век — это век, когда появлялись новые реальности церковной жизни и в соответствии с ними иногда возникали новые роды христианской литературы. В IV веке расцветает монашество и первое монашеское житие — это знаменитое житие преподобного Антония Великого, составленное святителем Афанасием, который лично знал прп. Антония, посещал его неоднократно и был среди его почитателей.

У св. Афанасия есть и другие аскетические сочинения, например, небольшое сочинение "О девстве". Это сочинение имело большое значение в истории христианской аскезы. Есть еще другое сочинение о девстве, но о его авторстве идет спор. Некоторые из аскетических сочинений, которые традиция приписывает св. Афанасию сохранились не в греческом подлиннике, а в коптском или других переводах. Это неудивительно, потому что мы помним из церковной истории, что после победы монофизитства в Египте произошло умаление греческого элемента, который был постепенно совершенно вытеснен. Нынешняя православная Александрийская патриархия влачит призрачное существование, в то время, как копты в Египте насчитывают несколько миллионов человек. После тех разорений, которые пережил Египет, после сожжения знаменитой Александрийской библиотеки, совершенно естественно, что многие древнехристианские творения погибли. Однако, кое-что из погибшего в греческом подлиннике сохранилось в переводах, которые делались в среде местных жителей, коптов.

Совсем недавно, в одной ватиканской рукописи был обнаружен трактат св. Афанасия под названием "О болезни и здоровье". Первое издание этого трактата было сделано в 1938 году.

Будучи епископом, св. Афанасий, естественно, проповедовал слово Божие и под его именем сохранился целый ряд проповедей. Однако, в науке дебатируется вопрос подлинности тех проповедей, которые сохранились под его именем; некоторые из них явно не подлинные.

В деятельности св. Афанасия большое значение имела переписка, которую он вел, хотя его переписка сохранилась не полностью. Вообще говоря, это одна из особенностей IV и последующих веков, хотя послания это самое первое, что появилось в Церкви. По всей видимости Апостольские Послания , по крайней мере, некоторые, хронологически предшествуют Евангелиям. Однако, в первые века, века гонений переписка не могла иметь слишком большого размаха, и от этих веков нам сохранилось очень мало посланий. Напротив, IV век дает огромные собрания посланий, например, послания — это добрая треть того, что нам осталось от творений святителя Василия Великого, значительная часть творений святителя Григория Богослова и т.д.

От св. Афанасия сохранились послания, которые имеют официальный характер, которые он направлял, прежде всего, своей пастве, как архипастырь. Иногда они вырастают в целые трактаты. Важное место среди его посланий занимают «Праздничные послания». Уже в III веке у Александрийских епископов сложился обычай уведомлять подчиненных им египетских епископов и через них всю паству о времени начала Великого Поста и соответственно о времени празднования Пасхи. Однако, эти послания были не просто календарной информацией, они всегда содержали в себе назидание, иногда довольно конкретного злободневно-исторического характера. Этой традиции остался верен и святитель Афанасий. Даже находясь в изгнании, он старался общаться со своими епископами со своей паствой посредством этих традиционных праздничных Посланий.

Опять-таки многое, не сохранившееся по-гречески, сохранилось в переводах, в частности, в сирийском переводе. Скажем, недавно в сирийском переводе был напечатан "Корпус из 17 посланий", которые прежде были известны по немногочисленным греческим фрагментам.

Св. Афанасию принадлежат три соборных послания. Эти послания написаны не от имени его одного, а от имени собора египетских епископов. Первое адресовано антиохийцам, второе — императору Иовиану, преемнику Юлиана Отступника, третье — африканским епископам. Св. Афанасию принадлежат две энциклики (это греческое слово, которое в переводе означает окружное послание). Первая из этих энциклик адресована епископам всего мира, в ней св. Афанасий призывает их вступиться за него и осудить похитившего у него кафедру арианского узурпатора. Вторая энциклика адресована епископам Египта и Ливии и тоже связана со смутными событиями гонений на святителя Афанасия.

В своих посланиях святитель Афанасий часто занимался догматическими вопросами, но некоторые по преимуществу посвящены таким вопросам. Например, четыре послания Серапиону, епископу Тмуитскому о Святом Духе. Время написания этих посланий — конец 50-х – начало 60-х годов IV века. Естественным следствием спора о единосущии Отца и Сына был спор о Святом Духе. Ариане, развивая свое учение дальше, учили, что Святой Дух — это первое творение Сына. Отрицая единосущие Отца и Сына, они отрицали также равенство Сына и Святого Духа.

Интересно послание к Эпиктету, епископу Коринфскому. Здесь св. Афанасий говорит о том, как явившийся на Земле Иисус Христос соотносится с вечным Сыном Божиим.

В послании к Адельфию, епископу и исповеднику, св. Афанасий оспаривает ариан, которые утверждали, что Никейский догмат означает поклонение твари, как Творцу. Святителю принадлежит еще целый ряд посланий догматического характера. Святителю принадлежат также послания , адресованные монахам и посвященные преимущественно вопросам аскезы.

Св. Афанасий самый значительный богослов первой половины IV века, причем, он богослов по преимуществу. Если его предшественники, в частности, из Александрийской богословской школы во многом старались опереться на философию, для св. Афанасия она не имеет никакого значения, разве что в первом своем сочинении против язычников он отдает некоторую дань философии. Но в целом можно говорить о минимальном использовании им философии. Таким образом, его богословие — чистое богословие.

Св. Афанасий защитник церковного учения о Святой Троице, о едином Божестве Отца, Сына и Духа Святого. Святая Троица творит мир, который, как творение, решительно отличается от Творца. Лица Святой Троицы равны, в частности, это выражается в отношении ее к миру: Отец творит мир через Сына, в Духе Святом.

Многие впадали в роковые заблуждения в области учения о Святой Троице, потому что пытались понять бытие Святой Троицы, исходя из мира, и доходили до того, что рассматривали Логос Божий, Сына Божия, как необходимого Богу-Отцу посредника между Им и миром. Отсюда уже недалеко до арианского утверждения, что Сын был сотворен для того, чтобы через него сотворить мир. Св. Афанасий оспаривает такие учения и показывает, что для Бога нет никакой необходимости , даже в самом бытии мира; творение мира есть совершенно свободный акт Божественной воли. Святая Троица существует в Себе до мира и совершенно независимо от мира, хотя, конечно, когда творится мир, то каждая Ипостась Святой Троицы участвует в этом особым образом.

22 февраля 1996 г. Н.Б.

Л Е К Ц И Я № 12

Богословие свт. Афанасия.

Закончим разговор о святителе Афанасии Великом. Прежде всего, нужно отметить, что свт. Афанасий основывается на Предании, выдвигает этот принцип Предания основополагающим для церковного богословия. Кроме того, свт. Афанасий выдвигает принцип верных, он действительно отмежевывается от богословского рационализма, достаточно распространенного в его время. В частности, разные направления арианства, с которыми боролся свт. Афанасий — это один из многочисленных тогда примеров богословского рационализма. Этот принцип рационального достижения истины веры свт. Афанасий отвергает. Свт. Афанасий пользуется философией только, как вспомогательным средством. богословское учение о единосущии Отца и Сына свт. Афанасием изложена в такой силе, точности и убедительности, как никем до него.

Когда в Церкви начался спор о Святом Духе, свт. Афанасий и в этом споре тоже выступил защитником единосущия Лиц Святой Троицы. В том, что свт. Афанасий пишет о Святом Духе, некоторые католические богословы пытались усмотреть учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына. Вот по этому поводу следует сделать некоторые замечания. Мы ни у кого из восточных отцов не найдем учения, которое появилось в Западной Церкви, достаточно рано, но только на Западе, — учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына («Филиокве», Filioque). Хотя у восточных отцов встречаются различные учения, которые католики пытаются отождествить со знаменитым учением "Филиокве" Встречаются некоторые выражения такого рода и у св. Афанасия. Чтобы мы их правильно понимали, нужно учитывать следующее.

Когда свт. Афанасий остается на почве Евангелия, на почве богооткровенного учения о Святом Духе, он развивает то, что мы имеем в Евангелии, — учение об исхождении от Отца. Но когда св. Афанасий хочет использовать философию для того, чтобы церковное учение было более убедительно для человека того времени, он должен прибегать к таким формулировкам, которые имеют неоплатоническое происхождение и которые могут содержать и «Филиокве»(Filioque). Мы знаем неоплатоническую схему, — это постепенное умаление божественного начала, первоначала, которое называется “Единое”(το εν). Оно порождает второе начало, которое называется "Ум" (νους), которое, в свою очередь порождает третье начало, которое называется "Душа" (ψυχη). Эту неоплатоническую триаду отличает совершенно явная субординация и, если оставаться в рамках этого неоплатонического учения, то, конечно, придется говорить о непосредственном происхождении третьей божественной ипостаси от второй. Но это не есть христианское учение, это не есть учение Церкви. Влияние неоплатонических воззрений на церковное богословие было минимально, оно проявлялось скорее в каких-то художественных образах, а не в рациональных формах, потому что оно слишком далеко отстоит от учения Церкви.

И, наконец, когда мы говорим о свт. Афанасии, мы должны затронуть его христологию. Христология — это учение о соединении Божества и человечества во Христе, это второстепенная тема богословия IV века. Эта тема выдвигается на первый план в следующем, в V веке. Но учители и отцы V века высочайшими авторитетами имели богословов IV века, одним из 6них был св. Афанасий. Поэтому мы должны обратить внимание на его христологию. Когда св. Афанасий говорит о соединении Божества и человека во Христе, он говорит о том, что две природы остаются неизменными, что при этом Личность Богочеловека едина. Но, в то же время, в учении св. Афанасия есть одна неточность, вернее он умалчивает об очень важной стороне церковного учения. Мы в Символе Веры исповедуем, что сын Божий «воплотился» и «вочеловечился». Обратите внимание на последнее слово, оно как бы дублирует первое слово "воплотился", а в то же время оно вносит нечто важное, то, чего не достает в этом первом слове. Одно дело "плоть", другое дело — "полнота человечества"; полный, совершенный человек состоит из души и тела. Когда св. Афанасий говорит о Христе, он почти не говорит о человеческой душе во Христе. Правда, в одном месте, в одном из посланий свт. Серапиону, епископу Тмуитскому он исповедует совершенное человечество во Христе, состоящее из тела и души. Однако, это, пожалуй, уникальное у него указание на человеческую душу во Христе не сказывается на его богословии. В частности, когда он говорит о смерти крестной, он описывает эту смерть, как отделение Бога-Слова от плоти, хотя мы хорошо знаем, что о смерти обычного человека говорится, как об отделении человеческой души от тела.

У самого св. Афанасия это, конечно, не означает никакой ошибки потому, что он не делает из них никаких дальнейших выводов. Но у некоторых его современников такое направление мысли могло приводить и к существенным богословским заблуждениям. Здесь нужно назвать, прежде всего, имя Аполлинария Лаодикийского. Это один из видных борцов против арианства; в этом смысле он действовал согласно со свт, Афанасием и пользовался его поддержкой. Но через некоторое время Аполлинарий Лаодикийский обнаружил неправильные христологические воззрения; он начал учить о том, что в Богочеловеке-Христе божественная Личность Сына Божия заменила высшую духовную субстанцию человека. Аполлинарий исходил из известной платонической трихатомии, т.е. разделения человека не на две, а на три субстанции — на дух, душу и тело. По Аполлинарию, это высшее духовное начало в человеке, которое называлось "дух" или еще чаще "ум" или еще чаще у самого Аполлинария "душа словесная" и есть в каждом человеке, в Самом Иисусе Христе отсутствовало, поскольку вместо него была божественная Ипостась, "Слово". По Аполлинарию получалось, что во Христе не было полноты человечества при полноте Божества. Это решительно противоречило всей церковной традиции и святые отцы тут же выступили с опровержениями Аполлинария и уже на II Вселенском соборе Аполлинарий Лаодикийский был осужден.

И вот здесь Церковь подстерегала очень большая опасность потому, что после того, как Аполлинарий был осужден (еще до II-го Вселенского собора и еще на некоторых поместных соборах), его сочинения и сочинения его последователей стали прятать под уважаемыми в Церкви именами, в частности под именем свт. Афанасия Великого. Как мы увидим из дальнейшего это имело огромное влияние на церковную историю; эти аполлинарианские подлоги сыграли свою очень плачевную роль в церковной истории и в истории церковного богословия.

Свт. Серапион Тмуитский.

Среди других святых отцов назову в первую очередь современника и друга свт. Афанасия — Серапиона, епископа Тмуитского. От св. Серапиона сохранилось не очень много творений, но то, что сохранилось имеет большое значение. Ему принадлежит трактат "Против манихеев", который известен давным-давно, но в XIX веке один ученый предположил, что он известен далеко не полностью и, кроме того, что когда-то в древности переплетчик неправильно сбрушировал тетради-рукописи из-за чего части этого трактата оказались не на своем месте. В нашем веке это предположение блестяще подтвердилось, когда в 1924 году была обнаружена рукопись, которая содержала этот трактат в полном и неповрежденном виде.

Очень важно для истории литургики собрание молитв Серапиона Тмуитского , которое называется "Евхалогии". Честь открытия и издания этого сборника принадлежит русскому ученому Дмитриевскому (Киев, 1884 г.). В сборнике 30 молитв, в основном, это молитвы Евхаристии, собственно говоря, там мы находим целый чин Литургии, а также молитвы Крещения, Миропомазания, Елеосвящения и погребения. Исследователи отмечают, что эти молитвы несут на себе печать личности их составителя, т.е. сборник недаром носит имя епископа Серапиона, он действительно не придумал их заново, но они даны именно в его редакции. В то же время они тесно связаны с египетской литургической традицией, в частности, молитвы св. Евхаристии очень часто слово в слово соответствуют тому, что в последующее время было известно, как Литургия св. апостола Марка (это египетская Литургия).

Дидим Слепец.

Следующий египетский богослов, которого мы должны упомянуть, — это Дидим Слепец, младший современник свт. Афанасия. Родился он около 313 года, умер в 398 году. Судьба этого человека необыкновенна, он ослеп в 4-х или 5-ти летнем возрасте и после этого, не проходя регулярного обучения, не умея читать, он стал одним из виднейших ученых и богословов своего времени. Свт. Афанасий Великий доверил ему управление Александрийской катехизической школой. Это был последний из больших богословов, стоявших во главе этой школы, поскольку вскоре после его смерти школа была закрыта. От Дидима до нас дошли два сочинения, которые имеют прямое отношение к богословским спорам его времени: "О Святой Троице" и "О Святом Духе", хотя Дидим не стремился активно участвовать в спорах, которые в его время имели такое большое значение для Церкви. Основная масса его сочинений — это сочинения экзегетические: древние предания, непосредственные свидетельства прежде всего учеников Дидима, а среди его учеников были такие видные западные богословы, как блж. Иероним и пресвитер Руфин, говорят о том, что Дидиму принадлежало множество экзегетических сочинений, что он прокомментировал чуть ли не все Священные Книги Ветхого и Нового Завета. Очень долго можно было считать эти сообщения преувеличением, однако, в какой-то степени они подтвердились, когда в 1941 году, примерно в 12 км. к югу от Каира рабочие, производившие земляные работы, совершенно случайно обнаружили огромное собрание папирусов. В них было найдено несколько больших экзегетических сочинений Дидима, которые в сумме в печатных изданиях составили много сотен страниц. Это толкования на ветхозаветные Книги: на пророка Захарию, на Екклезиаста, на Псалмы и некоторые другие.

Как многие египтяне, Дидим был горячим почитателем Оригена. Он готов был полностью взять Оригена под свою защиту, отстаивая даже те учения Оригена, которые были совершенно неприемлемы для Православия. В годы жизни Дидима это было актуально потому, что он умер как раз тогда, когда в Египте разгорался очередной большой спор об учении Оригена. Уже после смерти Дидима учение Оригена было осуждено на поместном соборе, где председательствовал тогдашний архиепископ Александрийский Феофил, известный своим столкновением со св. Иоанном Златоустом. Такое горячее участие Дидима в судьбе Оригена вызвало его осуждение. На Пятом Вселенском соборе вместе с Оригеном были осуждены два его последователя IV-го века — Дидим Слепец и авва Евагрий. Об авве Евагрии мы говорить сегодня не будем, т. к. в патрологической науке существует традиция о писателях-аскетах говорить отдельно, выделяя их в особый раздел. Хотя по своему богословскому складу Евагрий, конечно, должен стоять в одном ряду с Оригеном и с Дидимом и даже должен быть поставлен гораздо ближе к Оригену, чем Дидим Слепец.

Перейдем от Египетских отцов к отцам Малоазийским. В середине IV века церковные дела в Малой Азии пришли в большое смятение в результате арианской смуты. И восстановление Православия в этой части христианского мира состоялось благодаря усилиям отцов-каппадокийцев. Каппадокийцы — это, прежде всего, великие учители Церкви: свт. Василий Великий, его друг — свт. Григорий Богослов и брат Василия — свт. Григорий Нисский. Они не только друзья, они вместе делали общее церковное дело на одной и той же территории. Каппадокия — это область в восточной части Малой Азии.

Свт. Василий Великий.

Св. Василий Великий родился примерно в 330 году в центре Каппадокии городе Кесарии. Это название не должно вызывать путаницы потому, что городов с таким названием было несколько; широко известна, также Кесария Палестинская, где жил одно время Ориген и где впоследствии был епископом знаменитый Евсевий Кесарийский, «отец церковной истории». В данном случае мы говорим о малоазийской Кесарии Каппадокийской. Семья св. Василия Великого была христианской, это была богатая и знатная семья. Бабкой св. Василия по отцу была св. Макрина, которая называется «Старшей» в отличие от сестры св. Василия, которая называется Макрина «Младшая». Имя матери св. Василия — Эмилия или точнее Эммелия, она была дочерью мученика. Св. Эмилия родила 10 детей, из них трое стали епископами (кроме Василия и Григория был еще их брат епископ Севастийский Петр, тоже причисленный к лику святых). Отец св. Василия был видным юристом. Св. Василий начал образование на родине в Кесарии, затем продолжал образование в Константинополе, который в то время превращался в один из самых больших центров культуры и затем отправился в Афины. Афины — это город, где продолжала преобладать языческая культура, был привлекателен для многих христианских юношей, которые по примеру первых отцов-апологетов не отвергали культуры, как таковой, они хотели вооружиться ею, чтобы с помощью этого оружия лучше защищать христианскую веру.

В Афинах св. Василий познакомился с св. Григорием Назианзином, который впоследствии получил прозвание "Богослова" и их связала дружба на всю жизнь, хотя трудно найти более разных людей, чем эти два отца. Св. Василий был человеком необыкновенно деятельным, он стремился практически осуществить христианский идеал, стремился к самому широкому внешнему устроению церковной жизни, в то время, как св. Григорий Богослов был человеком созерцательным и всю жизнь только и делал, что бежал от всякой внешней активности, хотя это ему не удавалось потому, что Промысел Божий, прежде всего, через св. Василия Великого приводил его на важные места служения.

В 356 году св. Василий вернулся в свой родной город и приступил к той профессиональной деятельности, которую он унаследовал от своего отца, стал ритором. Но очень быстро он в нем разочаровался, он сам говорит о том, что он вдруг в какой-то момент с необыкновенной силой ощутил тщету всего мирского и его жизнь пошла совсем по-новому. Конечно, это не было обращением, потому что он всегда жил христианскими идеалами, но это было обращением к новому образу жизни. Прежде всего, он принял святое Крещение и после этого он предпринял большое путешествие для того, чтобы на месте изучить процветавшую тогда монашескую жизнь. Прежде всего, он направился на родину монашества, в Египет, затем посетил Палестину, Сирию и Месопотамию — всюду он общался с подвижниками.

Когда св. Василий вернулся на родину, он, будучи весьма состоятельным человеком раздал бедным свое имущество и стал вести отшельнический образ жизни. Но это ему не удалось потому, что очень скоро вокруг него собрались его ученики и сподвижники и ему пришлось устраивать общежительную монашескую жизнь.

С самого начала св. Василий стремился не только к внешнему устроению монашеской жизни, но и к ее теоретическому, богословскому обоснованию. С этой целью он составил своего рода антологию из сочинений Оригена, который очень высоко ценился в его кругу. Этот сборник выдержек из Оригена получил название "Филокалия", т.е. "Добротолюбие" в славянском переводе. Слово это впоследствии стало знаменитым, когда именно такое название дал собранию творений отцов-подвижников прп. Никодим Святогорец, греческий учитель XVIII века. Кроме "Филокалии" из сочинений Оригена св. Василий составлял также "Правила монашеской жизни". Эти "Правила" получили широчайшее распространение не только на Востоке, но и на Западе.

В 364 году Евсевий, епископ Кесарии Каппадокийской, убедил св. Василия принять сан пресвитера. В 370 году, когда Евсевий скончался, св. Василий стал его преемником на епископской кафедре. В полной мере раскрылись дарования св. Василия Великого. Он проявил огромную активность в самых разных направлениях: он много помогал бедным, строил больницы, строил странноприимницы и другие учреждения такого рода. Конечно, очень важна его деятельность по умирению Церкви. Дело не только в том, что нужно было бороться с арианством (здесь св. Василий проявил очень большие дарования). Он не только бескомпромиссно защищал Православие, но также и убеждал тех ариан, которых можно было убедить. Ему удалось целые группы умеренных ариан привести к единству с православными.

Этот арианский спор был не единственной причиной церковных нестроений. В то время, как ариане, несмотря на свою собственную раздробленность, разделенность на партии и направления мощно наступали на Церковь в союзе с государственной властью, православные оказались разделенными. В частности, совершенно разошелся с православным Востоком православный Запад. Свт. Василий, прежде всего, чтобы врачевать этот недуг церковной жизни, вступил в контакт со свт. Афанасием Великим и, заручившись его поддержкой, стал добиваться восстановления единомыслия с Римской церковью. Но здесь ему пришлось потерпеть неудачу. Дело в том, что в это время в Антиохии был церковный раскол: там одновременно существовало два православных епископа, которые представляли две разных группы православного антиохийского народа. Римская Церковь поддерживала одного из них, в то время, как свт. Василий поддерживал другого. Из-за этого антиохийского раскола в тот момент не удалось достичь единства действий с Риской Церковью.

Св. Василий Великий очень смело выступал против попыток арианствующей государственной власти подавить православие. Когда к нему явился посланец императора префект Модест, между ними состоялся замечательный разговор, который передает св. Григорий Богослов в своем надгробном слове своему другу свт. Василию Великому. На все угрозы префекта св. Василий отвечал настолько твердо и непоколебимо, что пораженный сановник в конце концов сказал: "Со мной еще никто никогда так не говорил", на что св. Василий ответил: "Значит ты никогда не встречался с епископом", хотя на самом деле ему приходилось часто встречаться с епископами в том числе с православными, но далеко не все были так тверды, как св. Василий. Св. Василий смог защитить свою церковь поскольку он пользовался полной поддержкой народа в своей Каппадокии. Он возглавлял не только епархию, но и весь церковный округ, был митрополитом (как мы бы сказали) округа.

Но до полного торжества православия он не дожил, он умер 1 января 379 года. Но мы знаем, что очень скоро после этой даты православный император Феодосий I Великий созвал II Вселенский собор и навел порядок в Церкви и арианство было, по крайней мере, в пределах империи, окончательно побеждено.

О творениях св. Василия. Самую важную группу составляют догматические творения. На первом месте нужно поставить "Против Евномия". Евномий — это представитель крайнего арианства, которое имело название аномейство (евномианство и аномейство это одно и то же). Евномианство — это название по имени предводителя, а аномейство — название того же направления по существу ереси (по-гречески ανομιους значит «не подобный») В то время, как православные защищали Никейский догмат о "единосущии" Отца и Сына, умеренные ариане предлагали разные другие формулы, в частности, так называемые полуариане («омиусиане») говорили о "подобосущии" (ομοιουσιους), аномеи говорили о «неподобии» Отца и Сына. К догматическому спору эпохи относится также другое важнейшее сочинение св. Василия "О Святом Духе". Оба сочинения имеют большой объем и написаны довольно простым и понятным языком.

Другая группа творений св. Василия — это аскетические сочинения, относящиеся к монашеской жизни. Это, прежде всего, нравственные наставления и затем два собрания "Правил монашеской жизни". Как я уже сказал, св. Василий — это учитель общежительного монашества.

Особый раздел сочинений св. Василия составляют творения педагогические. Из них весьма знаменито "Слово к юношам", о том, как извлекать пользу из сочинений языческих писателей. Здесь св. Василий отвечает на важный вопрос, который в его время и в последующие времена вызывал различные ответы. Нам с вами известно, что есть люди, которые считают, что языческих книг вообще не надо читать, что ничего, кроме мерзостей всякого рода там нет. То, что говорит об этих книгах св. Василий Великий прямо противоположно такому мнению. Он говорит о той нравственной пользе, какую можно извлечь из изучения языческих сочинений. Свои утверждения он делает совсем не голословно, а иллюстрирует многими конкретными примерами из той литературы, которую он, конечно, очень хорошо знал, начиная с Гомера, с которого начиналось образование. Надо сказать, что это сочинение св. Василия Великого действительно имело огромное влияние. Мы знаем, что оно имело влияние в начале нового времени, когда деятели так называемого Возрождения на Западе за него ухватились. Но оно имело также влияние и в IV веке и в последующие века потому, что оно давало совершенно определенную установку для устроительства христианской культуры. Содержание христианской культуры такой, как ее понимали отцы IV века, прежде всего каппадокийцы, не означало, что все языческое подлежит уничтожению и сожжению на костре. Даже можно сказать, наоборот — почти ничто из языческих сочинений не подверглось такой операции. Были формально приговорены к уничтожению только антихристианские сочинения языческих писателей, весьма, впрочем, немногочисленные; да и то многие из них сохранились. Что же касается поэзии, драматургии, литературы, истории, философии языческого времени, то все это нам известно именно потому, что в свое время было переписано руками христиан. Из всего этого знаменитого языческого наследия мы почти ничего не знаем в рукописях языческого происхождения. В Византии никогда не было перерыва этой культурной преемственности. Мы знаем о так называемых "темных веках" на Западе Европы, это не нужно слишком раздувать и преувеличивать. Но действительно там были периоды, когда наука замирала, хотя все равно в монастырях продолжали хранить научные сочинения не только христианского, но и языческого происхождения. В Византии этого никогда не было и там детей начинали учить не только по Псалтири, как это было у нас в России, но и по Гомеру.

Конечно, пути христианской культуры могли бы пойти по-другому, если бы в IV веке, в веке в этом отношении определяющем, на месте таких людей, как св. Василий Великий, был бы кто-нибудь другой потому, что в IV веке было достаточно людей, которые высказывали прямо противоположные взгляды, которые считали, что нужно не только расстаться со всем языческим, но и целые виды литературы и искусств запретить — запретить музыку, церковное пение и т.п. Такие настроения были, но они остались маргинальными.

Есть еще одно сочинение св. Василия, которое можно отнести к разряду педагогических — это "Наставление духовному сыну". Оно сохранилось в латинском переводе, с XVI века его считали подложным, но в наше время вроде бы доказано, что оно принадлежит св. Василию.

Свт. Василию принадлежит целый ряд проповедей. Он не составлял зкзегетических трактатов, как многие его современники, но все же он комментировал Священное Писание в проповедях. Самые известные его проповеди на Священное Писание — это "Шестоднев", беседы на начало книги "Бытия", где повествуется о сотворении мира. Эти проповеди он произнес Великим Постом в течение одной недели, когда был еще пресвитером. Некоторые из дней этой недели он проповедовал и утром и вечером. Это, в частности, говорит о том, что в то время уже существовал обычай чтения Книги "Бытия" во время Великого Поста. Мы знаем, что в течение Великого Поста. По ныне действующему богослужебному Уставу Книга " Бытия" прочитывается полностью также, как и другие Книги Ветхого Завета. Свт. Василий отмежевывается от аллегоризма в толковании Священного Писания, повествуя о сотворении мира; он критикует как языческие представления о мироздании, так и манихейские воззрения.

Св. Василию принадлежат "Беседы на Псалмы" и комментарий на первые 16 глав книги пророка Исаии. Кроме того, ему принадлежит несколько проповедей на различные иные темы.

Наконец, очень важный раздел творений св. Василия Великого — это письма. По объему это никак не меньше 1/3 его творений. Многие письма имеют большое историческое значение, много писем на темы догматические, есть письма и канонического содержания. Последние включены в книгу "Правил православной Церкви", как Правила свт. Василия Великого.

В дни Великого Поста мы обращаемся мыслями к свт. Василию Великому, как литургисту, поскольку в течение Великого Поста семь раз совершается Литургия Василия Великого. Как говорит в надгробном слове святителю Василию свт. Григорий Богослов, Василий произвел литургическую реформу в Кесарии, когда он был еще простым пресвитером. Из писем самого Василия мы знаем, что его неоднократно упрекали, как литургического новатора.

Что касается Литургии, хотя у нас нет точных сведений на ее счет, в то же время нет никаких оснований сомневаться, что Литургия действительно принадлежит самому свт. Василию. Я это подчеркиваю потому, что подчас Литургия носит не имя того, кто был ее составителем. Мы знаем, что на Востоке в древние времена были десятки различных литургий, причем чаще всего они носили имена апостолов (например, известная палестинская Литургия апостола Иакова). Чаще всего эти официальные атрибуции никак не могут быть признаны действительными. В данном случае Литургия свт. Василия Великого, есть его Литургия; можно даже собрать об этом сведения довольно близкие по времени, скажем, об этом свидетельствуют авторы VI века.

Главная богословская заслуга Василия Великого — это борьба за утверждение Православия, борьба за утверждение Никейского догмата. В этой борьбе св. Василию и его друзьям принадлежат очень важные терминологические уточнения потому, что, когда начинались арианские споры еще не было никакой точности в триадологической терминологии. Это весьма осложняло задачу богословия. Самое главное, что св. Василий утвердил раз и навсегда значение слов "сущность" (ουσια) и "ипостась". Может показаться странным, но до св. Василия даже защитники Никейского вероопределения, такие, как свт. Афанасий Великий употребляли эти два слова, как синонимы. Это впрочем соответствует общеязыковому словоупотреблению. Например, в одном из своих последних творений свт. Афанасий Великий пишет буквально следующее (он оправдывает употребление этих слов): "Ипостась — есть усиа". Это не означает ничего иного, как простое "бытие".

В Александрии в362 г., т.е. еще при св. Афанасии Великом состоялся собор, который узаконил в равной степени два словоупотребления: можно было говорить о единой ипостаси Святой Троицы и о Трех Ипостасях. То есть если говорить о единой ипостаси Святой Троицы, то слово "ипостась" полностью приравнивается к слову "усиа" (сущность). Конечно, в этой области, области терминологии нужно было срочно наводить порядок.

Св. Василий доказал и убедил Православных признать, что единственная приемлемая формула, когда говорят о Святой Троице, — это «единая Сущность и Три Ипостаси», т.е. употреблять слово "ипостась" в значении "сущность" недопустимо. Слово "ипостась" предпочтительно, как показывает св. Василий, в сравнении со словом "лицо" (προσοπον). Действительно, если мы обратимся к предшествующей истории, мы увидим, что слово "просопон", неясное по своему общеязыковому значению, было достаточно скомпрометировано в прежних богословских спорах. "Просопон" — это "лицо" в значении внешность, обличие. Это слово имело также значение "маска"; как у нас слово "личина" и слово "лицо" — это слова одного корня. Не удивительно, что еретик Савелий, который сливал лица Святой Троицы, учил о едином божественном Лице, вполне допускал слово "просопон". Для него это слово, конечно, имело специфический смысл, оно означало то обличие, какое принимает Бог на очередном этапе Священной истории. То есть, это не одно из Лиц Божества, а одно из обличий единой божественной Личности. Понятно, что в таком историческом контексте было предпочтительнее какое то более определенное слово, слово, выражающее особое самостоятельное бытие.

ВОПРОС: В чем было литургическое новаторство и реформы св. Василия Великого?

ОТВЕТ: Дело, конечно, не только в том, что он вводил новые тексты, он, в частности, в одном из своих сочинений говорит о том, что он подвергся критике из-за того, что ввел новую форму славословия Святой Троицы, не только в том, что он вводил новые молитвы, как это делали и другие его современники (например, св. Серапион Тмуитский), но также и в том, что он изменял сам строй богослужения. Он ввел новые чины, например, чин Первого Часа, он занимался вопросами церковного пения и т.д. Это была реформа солидная и комплексная.

14.03.96 г. Н.Б.

Л Е К Ц И Я № 13

Свт. Василий Великий (продолжение).

Продолжим разговор о святителе Василии Великом. Ему принадлежит очень большая заслуга в утверждении значения терминов "сущность — усия" и "ипостась" в том значении, какое они получили в последующем церковном богословии. Это весьма содействовало тому, что главный Никейский термин "единосущее" был принят всеми. Торжество учения о "единосущии" — это II Вселенский собор, до которого свт. Василий двумя годами не дожил.

В патрологической науке было у некоторых ученых стремление сблизить свт. Василия с умеренными арианами. Это совершенно не основательно, это имеет лишь то основание, что, если свт. Афанасий говорил, прежде всего, о божественном единстве, то свт. Василий и другие каппадокийцы говорили, прежде всего, о трипостасном Боге. Однако, и свт. Афанасий и каппадокийцы твердо придерживались церковного учения о единосущии. Никакого сближения с арианством здесь быть не могло.

Одна из причин обвинений св. Василия в мягком арианстве — это его знаменитый трактат "О Святом Духе". Обращает на себя внимание следующее: на протяжении этого большого трактата св. Василий ни единого разу прямо не сказал, что Святой Дух — есть Бог. Однако, дело не в том, что св. Василий считал Святого Духа ниже Отца и Сына, дело не в том, что св. Василий, утверждая единосущее Отца и Сына, отрицал единосущее Сына и Святого Духа, третьей Ипостаси Святой Троицы, — этого не было. Св. Василий как раз ставил себе целью в этом трактате доказать Божество Святого Духа, доказать единосущее Его с Отцом и Сыном. То, что св. Василий выражался здесь таким, а не иным образом, это объясняется его тактикой: он стремился не только православным изъяснить истину Святой Троицы, он стремился привлечь к Православию также и всех, кто благонамеренно заблуждался, всех, кто готов был внимать его увещаниям. Тем более здесь не могло быть речи о каком-то влиянии политической конъюнктуры; св. Василий совершенно свободен от таких подозрений, он показал свое полное бесстрашие перед лицом государственной власти, когда она стояла на стороне арианства.

Мы должны отметить, что служение св. Василия проходило в несравненно более спокойных условиях, чем служение, скажем, свт. Афанасия Великого, и св. Василий никогда не подвергался таким опасным преследованиям и гонениям, как Александрийский святитель.

Трактат "О Святом Духе" во все века церковной истории обращал на себя внимание; в некоторые времена, в особенности. Например, в XIV веке, когда в Церкви шел спор о божественных энергиях, св. Григорий Палама и его последователи могли опереться на учение свт. Василия Великого. Свт. Василий в своем трактате о Святом Духе, говоря о единосущии, о единой природе трех Лиц Святой Троицы, утверждает следующее: "Различие природ предполагает различие действий, исходящих от этих природ". Поскольку мы видим единое действие Отца, Сына и Святого Духа, мы от этого единства действия делаем заключение о единстве природы. Таким образом, свт. Василий предваряет учение св. Григория Паламы о божественных энергиях.

Католические богословы пытались использовать некоторые выражения свт. Василия Великого из этого его творения для подтверждения католического догмата «Филиокве»(Filioque). Но никаких оснований для этого нет; прежде всего, ни у одного восточного отца мы нигде не найдем учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына. Поэтому католическим богословам приходится опираться на какие-то другие выражения, например, встречается, в частности, и у свт. Василия Великого, выражение "через Сына". Но здесь мы должны сделать одно очень важное различие. Чаще всего, когда говорится об исхождении Святого Духа через Сына, имеется в виду не отношение лиц Святой Троицы внутри Святой Троицы, но имеется в виду отношение Святой Троицы к тварному миру. То, что Сын, второе Лицо, участвует в ниспослании Святого Духа тварному миру, в этом нет никакого сомнения; именно так мы должны понимать символическое действие Христа Спасителя, когда он дунул и сказал "Приимите Дух Свят" (Ин. 20:22). Это видимым образом он показал, что он ниспосылает Духа Святого в мир. Это, конечно, совсем не означает, что подтверждается католическое учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына в жизни самой Святой Троицы в Божественном бытии.

У свт. Василия Великого мы находим также учение о Евхаристии. О Литургии Василия Великого я уже говорил, но о Евхаристии он говорит не только в Литургии. Например, в 93-м Послании (оно адресовано патрицианке Кесарии) свт. Василий подтверждает законность существовавшей тогда практики самостоятельного Причащения мирян. Он говорит о том, что некоторые подвижники даже ежедневно Причащаются и в то же время говорит, что некоторые миряне хранят Святые Дары у себя дома, получая их в воскресенье из рук священника и Причащаются по мере надобности. По видимому, отвечая на вопрос о том, как часто должно причащаться, свт. Василий говорит: "Мы причащаемся не ежедневно, но четыре раза в неделю: во все среды, пятницы, субботы и воскресения и, кроме того, в случившиеся на неделе памяти мучеников, т.е. праздничные дни".

Свт. Василий говорит также и об исповеди. Один протестант-историк пытался даже изобразить св. Василия, как иерарха, который ввел Исповедь. Мы знаем, что у протестантов с этим таинством довольно трудные отношения. На самом деле, Исповедь существовала с еще гораздо более раннего времени, даже в Священном Писании мы читаем: "Исповедуйте свои грехи друг другу" (Ср. Иак. 5:16). Что же касается свт. Василия Великого, то он действительно настаивает на исповедовании грехов в своих монашеских правилах, но он здесь имеет в виду не таинство Исповеди, как таинство, а то, что в последующей монашеской практике и восточной и западной Церкви получило большое распространение и что в нашей аскетической литературе называется "откровением помыслов". Это "откровение помыслов" по правилам св. Василия и другим древним монашеским правилам могло совершаться даже ежедневно; оно было направлено на духовный контроль наставников монашеской жизни над новоначальными монахами. В древние времена для принятия такого откровения помыслов не было необходимости того, чтобы принимавший их был обязательно рукоположен в священный сан и имел право принимать Исповедь, совершать таинство Исповеди. Вы знаете, что в Греческой церкви до нашего времени таинство Исповеди совершают далеко не все священники, а только те, кому на это дается особое архиерейское благословение, причем, эти священники-духовники довольно малочисленны, их значительно меньше, чем всего священников. Также и в современных русских наших монастырях далеко не каждый иеромонах получает право принимать Исповедь, на это нужно особое разрешение монастырского духовника и настоятеля обители. Так что, когда свт. Василий говорит об Исповеди он, прежде всего, говорит об откровении помыслов.

Вообще у свт. Василия Великого мы находим очень много разъяснений, правил, касающихся внешнего устроения церковной жизни. Впоследствии, многие рекомендации свт. Василия были включены в книгу Правил Православной Церкви, где они составляют около одной сотни Правил. Что касается покаянной дисциплины, свт. Василий здесь находится в русле той традиции, которая засвидетельствована, например, у свт. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского. Это святой подвижник III века. Территориально весьма близкий к тем местам, где трудились святительствовали отцы-каппадокийцы.

По указаниям св. Григория Неокесарийского и свт. Василия Великого все кающиеся делятся на четыре разряда: первый разряда: это плачущие, те, кто стоит вне церкви и вообще не допускается в церковь; они могут только стоять у входа и с сокрушением просить, чтобы те, кто входит в церковь, молились за них. Другой разряд — это слушающие, те, кто пребывают в церкви, скажем, на литургии оглашенных или на других богослужениях, где читается Священное Писание и произносится проповедь. После того, как прочитано начало из Священного Писания и на него произнесено поучение, они выходят из церкви и при совершении таинства не присутствуют. Следующий разряд — это припадающие, те, кто стоит во время совершения тайносовершительных молитв на коленях и, наконец, последний разряд — это совместно стоящие, те, кто стоит на богослужении со всеми верными, но, неся покаянную епитимью, пока еще не может причащаться вместе со всеми.

Вот такая в подробностях разработанная покаянная дисциплина, совершенно, кстати, не совместимая с известной кочетковской практикой изгнания из церкви всех не причащающихся. Мы видим, что даже в III веке, при Григории Чудотворце в церкви могли стоять лица, которые в порядке епитимьи, в порядке покаяния не причащались вместе со всеми, а оставались в церкви до конца богослужения. Кроме того, нужно сказать, что еще и потому не прав священник Георгий Кочетков, что покаянная дисциплина все-таки несколько изменилась; если в прежние века покаяние очень часто бывало публичным, во всяком случае, жизнь христианской общины была настолько семейной, настолько близкими были отношения всех ее членов, что грешники не могли утаиться и об их грехах было всем известно. В наше время, как вы знаете, условия церковной жизни другие и в наше время необыкновенно строго настаивают на том, чтобы исповедь была тайной. Самовольное введение некоторыми священниками таких практик, как показательное изгнание из храма, это, конечно может рассматриваться также и как нарушение тайны исповеди.

Свт. Григорий Богослов.

Переходим к следующему Великому каппадокийцу — свт. Григорию Богослову или, как его часто называют на Западе — Назианзину по названию города Назианз. Как и св. Василий, Григорий происходил из богатой и знатной каппадокийской семьи. Они были примерно ровесниками, т.е. св. Григорий родился также примерно в 330 году. Они были близкими друзьями, хотя были людьми чрезвычайно разными. Св. Василий был настоящим князем Церкви, он стремился к внешнему устроению Церкви, он был погружен в активную деятельность, в то время, как его друг св. Григорий был человеком созерцательного склада, который с удовольствием провел бы свою жизнь вдали не только от попечения, но и вдали от людей. Только повинуясь властным призывам своего друга Василия, св. Григорий отказывался от отшельнического подвига, от созерцательной жизни и выходил на поприще широкого служения. Однако, его неумолимо влекла жизнь уединенная и поэтому вся жизнь св. Григория состоит из насильственных действий тех, кто был в Церкви старше его, кто призывал его к служению и из попыток св. Григория вырваться из этого тяжелого для него пленения мирской жизни.

Место рождения св. Григория город Арианз, это юго-запад Каппадокии, совсем недалеко от города Назианза. Арианз — это имение отца св. Григория. Его отца тоже звали Григорий, и он был епископом Назианским. Правда, христианином Григорий-старший стал всего за пять лет до рождения св. Григория Богослова. Имя матери св. Григория — Нонна; она была дочерью христианских родителей и она решающим образом повлияла на обращение своего супруга и затем она оказала большое влияние на христианское воспитание своего сына Григория. Как сам св. Григорий говорит в одном из своих "Слов", что еще до рождения его мать посвятила его Богу. Когда св. Григорий проходил обучение в Кесарии Каппадокийской, он познакомился со св. Василием, который стал его другом на всю жизнь. Но затем их пути временно разошлись потому, что Василий уехал в Константинополь, а Григорий учился в других местах; он поехал в Кесарию Палестинскую (со времен Оригена это был крупный богословский центр) и затем отправился в Александрию Египетскую, крупнейший центр богословия и светской культуры в первые века христианской истории. Но затем их пути снова сошлись в Афинах. Там они уже по настоящему поджружились; оба они приехали а Афины для продолжения образования.

Сам св. Григорий очень подробно описал их студенческую жизнь в Афинах в надгробном Слове своему другу Василию, слове, которое он произнес через два года после смерти свт. Василия Великого. Знаменитые слова из этого Слова вы неоднократно слышали; там говорится о Василии, что он знал только две дороги — в школу и в церковь.

Около 357-го года св. Григорий покинул Афины и вернулся на родину. Время его крещения неизвестно, во всяком случае, он крестился до своего продолжительного визита к Василию Великому (этот визит состоялся в 358 – 359 гг.). В это время св. Василий жил в монастырском уединении в Понте (Понт — это область на берегу Черного моря к северу от Каппадокии). В монастыре св. Василия св. Григорий принял участие в литературных трудах своего друга, помогая ему в составлении "Филокалии" и монашеских правил. Так и продолжалась бы его жизнь в уединении, но его призвал на служение его собственный отец, который чувствовал уже старческое ослабление сил и хотел рукоположить Григория в пресвитерский сан для того, чтобы он ему помогал в его епископском служении. Рукоположение произошло примерно в 362 году; произошло против воли св. Григория. Даже много лет спустя св. Григорий говорил о том, что над ним было совершено тираническое насилие (такое выражение мы находим в его стихах). Мы не удивляемся, что, находясь в таком настроении, он довольно скоро после рукоположения сбежал к своему другу св. Василию Великому. Но, по видимому, получив какие-то дополнительные наставления на эту тему от св. Василия, он довольно скоро вернулся к своему служению.

По этому поводу св. Григорий произнес специальное защитительное слово о своем бегстве. В этом слове он объясняет свое бегство перед высотой пресвитерского служения в виду сознания им собственного недостоинства. Слово это выходит далеко за пределы непосредственной задачи, какую ставил себе его автор, поскольку оно прекрасно объясняет саму сущность священнического служения и оно может служить прекрасным введением в предмет, который у нас называется "Пастырское богословие". Именно это слово св. Григория Богослова легло в основу замечательной серии «Слов о священстве» свт. Иоанна Златоуста.

Примерно в 371 году арианствующий император Валент разделил провинцию Каппадокию на две половинки. Это было сделано с целью ослабления влияния свт. Василия Великого, который в это время был уже архиепископом Кесарии Каппадокийской. Св. Василий был не просто епископом, а был главой целого церковного округа, имел епископов, которые подчинялись ему, как первоиерарху этого округа. Поскольку уже существовало твердо принятое церковное правило о том, что разделение церковных округов следует за разделениями территории империи гражданско-административными, то император считал, что он создаст новый митрополичий округ, над которым св. Василий власти уже не будет иметь. Но св. Василий не признал этого нового положения и поспешил рукоположить новых епископов, даже и в те города, где прежде епископов не было, чтобы еще более твердую опору иметь в епископате.

В этот момент св. Василий призвал на епископское служение и своего друга Григория. После смерти Григория-старшего св. Григорий стал епископом города Назианза, рукоположен в епископы он был еще раньше по воле св. Василия Великого, хотя в городе, куда был первоначально назначен епископом св. Григорий, он таки и не побывал.

После того, как он утвердился на Назианской кафедре, он опять на некоторое время удалился от служения , но это продолжалось не долго потому, что он вскоре был призван на одну из самых видных кафедр во Вселенской Церкви. В 379 году уже после смерти св. Василия Великого, св. Григория пригласила православная община Константинополя. Константинополь уже в IV веке на II Вселенском соборе, который произошел через два года после призвания в Константинополь св. Григория Богослова, был признан вторым по значению городом в Церкви после Рима. Константинопольская кафедра получила такое высокое место. Но в тот момент, когда св. Григорий приехал в Константинополь, там положение было очень трудное потому, что господствовало арианство и все храмы находились в руках еретиков-ариан. Св. Григорию пришлось возглавить поначалу очень небольшую православную общину и для совершения богослужения был избран парадный зал в доме одного родственника св. Григория, где он и поселился. Этот зал стал церковью, кафедральным собором св. Григория, где он совершал богослужения и проповедовал, и его проповеди вскоре стали привлекать большие толпы народа так, что эти слушатели уже никак не помещались в небольшом зале частного дома.

Вскоре, однако, положение изменилось — 24 декабря 380 года в Константинополь триумфально вошел православный император Феодосий Великий, которого Церковь почитает, как святого, и Феодосий повел решительную борьбу со всеми ересями. Православные получили все Константинопольские храмы и вскорости был созван II Вселенский собор. Однако, положение в Церкви все равно было нелегким, особенно для такого нежного и тонкого человека, как св. Григорий Богослов. Дело в том, что Александрийский епископ начал плести интригу против св. Григория, понимая важность Константинопольской кафедры и сожалея, что она была занята без всякого его влияния, без всякого участия Александрийской церкви; он решил посадить туда своего человека. Этот человек втерся в доверие к св. Григорию, был им крещен, был даже рукоположен в низшие степени и затем этот же человек был совершенно незаконно рукоположен в епископа Константинопольского при живом епископе св. Григории Богослове. И хотя эта авантюра была признана незаконной, все это, а также и многое другое причинило такие страдания св. Григорию, что он , не дожидаясь окончания II Вселенского собора, предпочел сложить с себя полномочия Константинопольского епископа. Произнеся слово прощания перед своей паствой, он удалился в город Назианз, где некоторое время нес епископское служение.

Однако, в 384 году он нашел себе достойного преемника и освободил себя также и от этого служеня, конечно, гораздо менее трудного, чем служение на Константинопольской кафедре. Последние годы своей жизни св. Григорий провел в Арианзе, в родительском имении, уже полностью предаваясь созерцательной жизни, подвигам и, конечно же, трудам писательским.

Если мы посмотрим творения св. Григория (недавно русский перевод их переиздан), — это два тома компактного дореволюционного издания, мы увидим, что св. Григорий не был слишком плодовитым писателем. Он не оставил ни одного библейского комментария, ни одного трактата; все, что он писал — это "Слова", стихотворения и еще письма. "Слова" — это одно из совершеннейших творений ораторского искусства. Очень скоро его стали называть христианским Демосфеном. Уже в VI веке проповеди св. Григория изучались в школах и на них составлялись схолии, ученые комментарии. Стиль проповедей — это, так называемый, Назианский стиль, стиль изобилующий всякими фигурами и украшениями речи, может быть, немножко несовременный, немножко трудный для восприятия современным человеком, который привык к большей простоте. Но по меркам того времени эти "Слова" были совершеннейшим творением риторской прозы.

Самые известные "Слова" св. Григория — это "Пять слов о богословии" или "Богословских слов". Они, прежде всего, и обеспечили ему название Богослова. Первое из этих "Слов" — это своего рода "Введение в богословие", где св. Григорий раскрывает сами принципы, сам метод богословствования. Он говорит о том, какие требования предъявляются к богословию и к богослову. Второе "Слово" говорит собственно о богословии; богословие в употреблении того времени — это учение о Боге. В наше время слово "богословие" употребляется в гораздо более широком плане. В третьем "Слове" говорится о единстве природы трех Божественных Ипостасей, в частности, о божественности Слова и о Его равенстве с Отцом по божеству. В четвертом "Слове" опровергаются возражения ариан против божественности Второй Ипостаси и разъясняются те места Священного Писания, которые ариане приводили в обоснование своего учения. Наконец, пятое "Слово" защищает божественность Святого Духа против еретиков македониан. Повторяю, — богословие — это учение о Боге Самом по Себе в терминологии того времени. Когда говорится о спасительном действии Бога в мире или о Боге, как Творце, это уже выходит за рамки богословия в этом узком смысле.

Замечательны также "Слова" св. Григория против Юлиана Отступника, которого он хорошо знал лично потому, что они в одно и то же время учились в Афинах. В этих двух обличительных "Словах" против Юлиана св. Григорий противопоставляет Юлиана императору Констанцию. Констанций изображается, как благочестивейший император, которого сразу после смерти Ангелы возносят в небесные селения. Об этом говорится в таких высоких выражениях, что это даже смутило русского переводчика. Например, там, где св. Григорий говорит о божественнейшем Констанции, русский переводчик XIX века переводит "божественнейший", как "благочестивейший". Конечно, понятно смущение переводчика потому, что Констанций как ни как был арианин. Здесь перед нами, конечно, встает проблема, почему св. Григорий изображает так восторженно, так неумеренно высоко императора-арианина. Думаю, что ответ найти довольно легко. Юлиан Отступник показал возможность того, что империя перестанет быть христианской и все благоразумные люди должны были понять, что это означает ниспровержение того здания, которое строилось не с начала царствования Константина Великого, а с гораздо более ранних времен. Христианская империя — это была такая ценность, которую нужно было защищать любой ценой. Перед лицом императора-отступника, императора-язычника она обнаружила все свое значение для Церкви, даже, если она находилась перед Юлианом не в самых достойных руках, руках арианина Констанция.

Очень большое место в творениях св. Григория занимают стихи. Ему принадлежит одна из самых больших в святоотеческой греческой литературе автобиография, причем именно стихотворная автобиография. Ему принадлежит и много других стихов. Об этих стихах в их стихотворном звучании можно составить некоторое представление по переводам стихотворных отрывков, которые были в свое время сделаны Сергеем Сергеевичем Аверинцевым. Однако, мы должны учитывать следующее. Когда греческие стихи переводятся на русский язык, переводчик пользуется тем стихосложением, которое существует в русском языке; русский стих строится на чередовании ударных и безударных слогов и другого не может быть в русской поэзии. У греков со временем тоже возобладало стихосложение, которое строится на чередовании ударных и безударных слогов. Таково почти все наше богослужение с его стихирами, канонами, ирмосами, тропарями — это все греческие стихи, написанные в определенном и строго соблюдаемом размере. Причем, стихи по большей части силлабо-тонические. Но св. Григорий Богослов пользовался не этим стихосложением, а стихосложением античным, которое строилось на правильном чередовании слогов — долгих и кратких. Передать эти стихи средствами русского языка невозможно. Мало того, мы даже не знаем, как такие стихи звучали в то время, когда в реальном языке утратилось различие между долгими и краткими слогами; это произошло довольно рано. Однако в греческой христианской поэзии традиция античного стихосложения сохранялась; мы ее видим не только у свт. Григория Богослова, мы ее находим в XVI веке у нашего подвижника преподобного Максима Грека, который тоже мог писать эпиграммы, пользуясь гомеровскими размерами и гомеровским языком. Такие же точно эпиграммы писал и св. Григорий Богослов. Между св. Григорием и прп. Максимом была целая плеяда стихотворцев, которые вот так, друг друга, преемственно сохраняли эти традиции античного стихосложения. Оно существовало параллельно со стихосложением нового силлабо-тонического типа, и в богослужении изредка встречаются песнопения, составленные по этим принципам. Например, ямбические каноны на некоторые Господские праздники прп. Иоанна Дамаскина; это время достаточно позднее, VIII век, но все-таки в литургическое употребление могли вводиться таким образом составленные стихи. Чаще всего стихи св. Григория имеют личный, интимный характер; он рассказывает о своих чувствах, переживаниях, но иногда он пользовался стихами совсем в других целях. Например, в его творениях известно написанное в стихотворной форме перечисление канонических книг Священного Писания.

Немалое место в собрании творений св. Григория занимают письма. Этих писем всего 245; они, обычно, очень краткие. Сам св. Григорий ставит следующие цели тем, кто составляет письма — они должны быть краткими, ясными, приятными по стилю и простыми. Переписка св. Григория имеет гораздо более личный и частный характер, чем письма свт. Василия Великого. Однако некоторые из писем св. Григория имеют очень большое значение и получили в Церкви очень большое влияние. Таковы, например, его 101-ое и 102-ое его послание, где он опровергает аполлинарианскую ересь. Мы знаем, что ересь Аполлинария — это христологическая ересь, и, когда Церковь приступила к формулировке христологического догмата, эти послания св. Григория получили самое большое значение. Большой отрывок из 101-го письма был включен в деяния III Вселенского собора, а IV Вселенский собор полностью включил в свои деяния это письмо свт. Григория. Есть какие-то сведения об аполинарианстве и в других посланиях св. Григория.

И, наконец, еще об одном творении, которое во всех рукописях сохранилось с именем св. Григория Богослова. Это творение драматическое; оно называется "Христос-Страстотерпец" или "Христос страждущий". Ученая критика довольно рано заподозрила подлинность этого творения, однако, весьма авторитетный современный издатель трагедии взял на себя смелость доказывать, что оно принадлежит действительно тому, кому его приписывает вся рукописная традиция. Происхождение этой трагедии связано с тем непродолжительным временем, когда Юлиан Отступник фактически запретил христианским юношам учиться в школах, где изучали языческую литературу. Это был шаг императора-язычника, который вызвал очень большой гнев христиан; Церковь уже сделала выбор в пользу культуры, Церковь была далека от того, чтобы сказать: "Ну и плевать нам на всех ваших языческих писателей, оставайтесь с ними, нам они не нужны". Наоборот, Церковь всячески противодействовала этим дискриминационным мерам императора-отступника. С одним из таких актов противодействия мы имеем дело, когда мы держим в руках трагедию "Христос страждущий". Языческое образование включало в себя изучение определенного классического набора литературных сочинений. Среди прочих сочинений языческих писателей в этот набор обязательно входили сочинения драматические. Поскольку оказалось невозможным изучать языческие трагедии, нужно было создать такой их аналог, который бы не лишил христианское юношество изучения этого жанра словесности. Вот именно так появилась эта трагедия. Она в значительной степени состоит из заимствованных и переосмысленных стихов языческих писателей и, прежде всего, Еврипида. В то же время она с большой силой выражает истину христианского учения; она действительно перелагает языком трагедии события Священной Истории. Это, конечно же, трагедия, которая была предназначена исключительно для чтения и для изучения; никто никогда не думал о возможности ее театральной постановки. Можно сказать, что мы имеем здесь образец возвращения творения его автору. В наше время таких случаев очень много, но чаще всего, творения возвращаются древним авторам через их обнаружение и издание. В данном случае творение было давно уже известно, давно уже издано, но в нем отказывались видеть представители критической научной мысли творения свт. Григория Богослова. Сейчас оно все-таки возвращено ему.

21.03.96 г. Н.Б.

Л Е К Ц И Я № 14

Учение свт. Григория Богослова.

В прошлый раз мы говорили о творениях свт. Григория Богослова; сегодня должен сказать еще о его богословии.

В словах свт. Григория Богослова мы находим прежде всего очень важные рассуждения о самом методе богословия. Он говорит об источниках богословия, о требованиях, которые предъявляются к богослову; он говорит о тех, кто в Церкви имеет особые учительские полномочия, о вере и разуме, а также о праве Церкви давать такие вероучительные определения, которые обязательны для каждого члена Церкви. Это очень важно и достаточно ново: это стало возможным только тогда, когда в Церкви стали возможны Вселенские соборы.

Защита православного учения о Пресвятой Троице — одна из главных богословских тем св. Григория. С одной стороны, он опровергает ересь Ария во всех ее разновидностях — ересь, которая усматривала онтологические дистанции между тремя Божественными Лицами, а с другой стороны, Григорий предостерегает от ереси Савелия, который сливал Божественные Ипостаси. Эти лжеучения диаметрально противоположны и одинаково опасны. Православное учение одинаково далеко отстоит от обеих этих крайностей.

В сравнении со св. Василием Великим св. Григорий больше говорит о единстве Божественных Лиц и о монархии, единоначалии. Он яснее говорит об отношениях между Божественными Лицами. О Святом Духе св. Григорий говорит яснее, чем свт. Василий. Он многократно прямо говорит о том, что Св. Дух есть Бог, причем он говорил об этом в то самое время, когда свт. Василий писал свой трактат о Св. Духе, желая привлечь в церковное общение колеблющихся и умеренных ариан. Два святителя как бы разделили задачи: свт. Григорий прямо и не обинуяся говорил о Божестве Св. Духа; свт. Василий подводил к этому учению, строя мост, по которому еретичествующие могли перейти на берег правой веры.

Очень важно христологическое учение св. Григория — учение о соединении Божества и человечества во Христе. Это учение всю свою значимость обнаружило в следующем, 5 веке, когда в Церкви начались христологические споры. На III и IV Вселенских соборах (5-й в.). вспоминали свт. Григория, и в деяниях этих соборов мы находим значительные фрагменты из его творений.

Очень важна та борьба, которую св. Григорий вел против ереси Аполлинария, оспаривая его учение о соединении Божественной Личности Сына Божия с человеческой плотью. Св. Григорий настаивает на полноте человечества во Христе и вместе с тем указывает, что во Христе совершенный человек, т.е. полный человек, состоящий из тела и души.

Как указывает св. Григорий, учение Аполлинария, отрицающее полноту человечества во Христе, воздвигает средостение между Богом и человеком — то средостение, которое Христос пришел упразднить.

В богословии всегда имеют большое значение вопросы терминологии, и в христологическом богословии терминологические вопросы имели первостепенное значение. Именно св. Григорий вступил в этой области на тот путь, на котором впоследствии оказалась вся вселенская Церковь: он начал применять в области христологии тринитарную терминологию (природа, ипостась, сущность). Большие затруднения в христологии последующего времени произошли от того, что многие богословы и святые отцы не стали применять к области христологии терминологию, выработанную и принятую Церковью в ходе тринитарных споров.

Естественно, св. Григорий говорит, что в Христе единая Личность и единая Ипостась (единый Сын, а не два Сына) — св. Григорий как бы заранее опровергает ересь Нестория. Задолго до Ефеского собора св. Григорий употреблял слово "Богородица". Мы затрудняемся проследить историю этого древнейшего термина — по всей видимости, он употреблялся уже Оригеном, однако мы не располагаем всеми его творениями, особенно в греческом оригинале. Но то, что это слово употребляет св. Григорий, чрезвычайно важно.

Утверждая полноту человечества во Христе, св. Григорий объясняет это сотериологически: необходимо, чтобы во Христе была полнота человечества, потому что именно таким образом Бог спасает человека, соединив с Собой полноту человеческого естества. Как говорит св. Григорий (правда, не он первый): «Что не воспринято, то не уврачевано, что не соединилось с Божеством, то не спасается». Поскольку Христос воспринимает всего человека, Он и исцеляет всего человека от греха и смерти.

Таковы вкратце важнейшие темы богословия св. Григория. Ныне, имея в распоряжении собрание его творений в русском переводе, можно их прочитать.

Свт. Григорий Нисский.

Переходим к другому Великому каппадокийцу — другому Григорию, который был епископом Нисским. В ряду Великих каппадокийцев св. Григорий Нисский был самым большим философом: он применяет философию для решения богословских проблем.

Св. Григорий родился примерно в 335 г. — он был лет на пять младше своего брата, св. Василия Великого, который принял большое участие в его воспитании. В юности св. Григорий желал посвятить свою жизнь церковному служению и стал чтецом, но впоследствии решил сделать светскую карьеру — стал учителем риторики и женился. Однако, в миру он оставался недолго. Под влиянием друзей, особенно св. Григория Богослова, он оставил мир и удалился в монастырь св. Василия Великого.

В 371 г. св. Григорий был рукоположен во епископа Нисского. Нисса — небольшой городок в Каппадокии, в церковном отношении подчинявшийся св. Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской. Хотя рукоположение состоялось против воли св. Григория, он не обнаруживал порывов к уходу в отшельническую монастырскую жизнь, как св. Григорий Богослов. Он отправился в Ниссу и пребывал там. Однако, в управлении епархией он обнаруживал недостаточную твердость, что вполне естественно для человека созерцательного склада, и переписка его со св. Василием Великим показывает, что св. Василий неоднократно призывал его быть более строгим и больше заботиться о порядке в епархии.

Конечно, еретики спешили воспользоваться тем, что епископ Григорий не был таким твердым человеком, как его старший брат. Они воздвигли против него массу всяческих обвинений, в том числе и совершенно ложное обвинение в финансовых злоупотреблениях. В результате этих обвинений в 376 г. собор арианских епископов низложил св. Григория. Собор произошел в самой Ниссе, когда св. Григорий отсутствовал. Однако изгнание его продолжалось недолго: в 378 г. умер император-арианин Валент, после чего св. Григорий смог вернуться на свою кафедру, причем жители устроили ему триумфальную встречу.

Немногим позже он был избран архиепископом Севастийским, т.е. должен был вступить в управление целым церковным округом, имея в подчинении епископов. Он был этим чрезвычайно недоволен, потому что это не соответствовало его личным устремлениям.

В 381 г. св. Григорий Нисский очень много сделал для утверждения Православия на II Вселенском соборе, в котором он весьма активно участвовал. Св. Григорий и после этого многократно бывал в Константинополе, в частности ему было поручено произнести надгробные речи по случаю смерти царевны Пульхерии (385 г.) и ее матери императрицы Флакиллы. В последний раз он был в Константинополе в 394 г. для участия в поместном соборе и, по всей видимости, в том же году он и скончался.

Творения св. Григория Нисского более многочисленны, чем творения двух Великих каппадокийцев, и в древности они имели отнюдь не меньшую известность. Некоторые из них сохранились в огромном числе рукописей. Сначала назову догматические творения свт. Григория Нисского. На первом месте большое по объему сочинение "Против Евномия". После того как свт. Василий Великий выступил с критикой Евномия, тот долго молчал и только через 14 лет ответил на критику. Свт. Григорий Нисский давал ответы на эти ответы Евномия. Был еще один эпизод: в 383 г. Евномий представил императору Феодосию исповедание веры, и св. Григорий Нисский немедленно написал (по-видимому, по специальному поручению) детальный разбор этого исповедания веры ересиарха Евномия. В 6 веке произошла путаница в рукописях св. Григория Нисского, и этот его трактат-разбор исповедания веры Евномия был включен в состав больших трактатов против Евномия. Современная наука восстановила исконный состав этого творения святителя.

Св. Григорию принадлежат два сочинения, специально направленные против Аполлинария. Одно из них адресовано Феофилу, епископу Александрийскому. "Слово о Святом Духе против духоборцев македониан". Тринитарный трактат "К Авлалию о том, что не три Бога" (Авлалий — это клирик, который задал святителю вопрос: почему мы не можем говорить о том, что три Бога, если мы признаем Божество всех трех Божественных Ипостасей?). Здесь св. Григорий объясняет, что словом "Бог" мы обозначаем сущность, и эта сущность, эта природа едина, поэтому мы можем говорить только об одном Боге.

"К эллинам об общих суждениях" — здесь речь тоже идет о Св. Троице; св. Григорий защищает тринитарный догмат на основе рациональных суждений. "К Евстафию о Святой Троице" (адресат — врач; здесь св. Григорий опровергает ересь духоборства, отрицающего Божественность Духа Святого). Самая большая часть этого трактата оказалась включенной в письма св. Василия Великого, поэтому в некоторых изданиях трактат не помещается среди творений св. Григория Нисского. "К Симпликию о святой вере" — защита догмата Божественности и единосущия Лиц Св. Троицы и опровержение арианства, в частности опровержение тех толкований, которые ариане давали некоторым местам Св. Писания, защищая свое учение.

"Диалог о душе и воскресении" носит имя Макрины, написан под известным литературным влиянием платоновских диалогов, особенно диалога "Федон", где тема та же самая — бессмертие души. Диалог представляет собой беседу св. Григория с его сестрой Макриной, которая вела подвижнический образ жизни. Возвращаясь с одного Антиохийского собора, св. Григорий заезжает проведать свою сестру и застает ее в момент смертельной болезни, накануне смерти. Между ними происходит разговор о бессмертии, о вечной жизни. На следующий день после разговора Макрина умирает. Вскоре после ее смерти св. Григорий составляет этот диалог. Невзирая на любые литературные параллели, мы должны полагать, что очень многое в этом диалоге действительно воспроизводит реальную беседу, которая произошла накануне смерти св. Макрины.

"Против судьбы" — в этом сочинении св. Григорий опровергает языческое фаталистическое учение, защищая учение о свободе человеческой воли. В частности, здесь опровергается астрология, показывается абсурдность утверждения того, что судьба человека зависит от расположения звезд в момент его рождения.

Самое значительное из творений св. Григория Нисского — "Большое огласительное слово". Мы знаем, что уже Ориген в своем сочинении "О началах" предпринял попытку изложения системы христианского богословия (не совсем удачную в связи с общим характером воззрений Оригена). В творении св. Григория мы видим вторую такую попытку в истории христианского богословия. Творение это было предназначено для катехизаторов — для тех, кто имел должность учить основам христианской веры. Св. Григорий обосновывает учение не только Божественным откровением, данным нам в Св. Писании, но и разумными аргументами, используя человеческий разум, используя то, что называется философией. В первой части (первых четырех главах) говорится о Боге, едином в Трех Лицах; во второй части (главы 5 – 32) говорится о Христе и Его искупительном деле (здесь свт. Григорий начинает повествование от сотворения мира и первородного греха и говорит о восстановлении падшего человека в Воплощении Бога на земле и искупительном подвиге Христовом). Третья часть (главы 33— 40) говорит о том, как человек усваивает плоды искупительного дела Христова посредством двух церковных таинств — Крещения и Евхаристии. В сочинении св. Григория чувствуется некоторое влияние Оригена и Мефодия Олимпийского, но, несмотря на это, творение это очень значительно, оно оказало большое влияние.

Другой большой раздел творений св. Григория — экзегеза Св. Писания. В этом разделе св. Григорий обнаруживает гораздо больше восхищения Оригеном, чем в догматических творениях. Экзегетические творения св. Григория начинаются сочинением "О сотворении человека". Здесь св. Григорий восполняет "Шестоднев" своего брата свт. Василия Великого, потому что свт. Василий не говорил о творении человека. Св. Григорий утверждает высочайшее достоинство человека. Как он пишет, человек — единственный из всех тварей почтен образом Божиим.

В другом сочинении св. Григорий тоже говорит о сотворении мира — "Апологетическое объяснение на шестоднев". Здесь частично дается комментарий к "Шестодневу" св. Василия Великого, в частности св. Григорий предупреждает некоторые возможные неправильные его толкования. В чем-то он развивает идеи своего брата и подводит метафизическую основу под объяснение сотворения мира. Очень важным и в нашем веке особенно много изучаемым стало творение св. Григория "О житии Моисея". Это сочинение состоит из двух частей. В первой части св. Григорий пересказывает жизнь Моисея, как мы ее находим в Библии, в книгах Исход и Числа. В этой части св. Григорий особое значение придает буквальному смыслу библейского текста. Во второй части, однако, все эпизоды жизни Моисея получают аллегорическое толкование. Моисей, который совершил исход из Египта, — это символ духовного исхода из плена мирской жизни и возвышения в мир Божественный. Моисей здесь изображается как идеальный образ подвижника и тайнозрителя.

"На надписания псалмов" — размышляя о названиях псалмов в греческой Библии, св. Григорий стремится усмотреть в них закономерность, показать, что пять частей, на которые разделяется Псалтирь, представляют собой изображение пяти ступеней возвышения человека к Богу.

Св. Григорию принадлежат также "Восемь бесед на Екклесиаста", где книга Библии истолковывается аллегорически и мистически. Как считает св. Григорий, эта книга должна научить человека возвышаться над чувствами и отрекаться от всего мирского.

"Пятнадцать бесед на Песнь песней" (Песнь песней — любимая книга отцов, которые писали о мистической жизни). Главная линия истолкования Песни песней у св. Григория состоит в том, что брачный союз, который описывается в этой книге, понимается как аллегория, как символ союза Бога с человеческой душой. Это более индивидуалистическое толкование, чем то, которое дает такой имеющий большое значение для св. Григорий экзегет, как Ориген. Для Оригена Песнь песней имеет прежде всего экклезиологическое значение: в этой книге, по Оригену, изображается союз Бога с Церковью. Св. Григорий не игнорирует такое понимание, но ему ближе то, о чем сказано выше.

Трактат "Об Аэндорской волшебнице" (об этой волшебнице говорится в 28-й главе 1-й книги Царств). Как объясняет св. Григорий, этой волшебнице являлись бесы, и на основании этих явлений нечистой силы она делала свои вещания.

Переходим к Новому Завету. "О молитве Господней" ("Отче наш") — сочинение, состоящее из пяти бесед. "О блаженствах" — о заповедях блаженства. В этом сочинении св. Григорий обнаруживает некоторую близость с Плотином, неоплатоническим философом. Но все свои неоплатонические заимствования св. Григорий последовательно христианизирует. Две "Беседы на первое Послание к Коринфянам". В одной из этих бесед св. Григорий доказывает божественность Сына Божия на основании слов св. апостола Павла.

Хотя св. Григорий говорит на аскетические темы в различных своих сочинениях, но можно в ряду его творений выделить особый разряд — аскетический. Прежде всего, это большой трактат "О девстве". Здесь он опирается на уже составленные его братом св. Василием Великим правила.

"Что означает имя христиан" — это сочинение имеет конкретного адресата и вызвано его вопросами св. Григорию. "О совершенстве" и "Каким подобает быть христианину". Сравнительно недавно было опубликовано сочинение св. Григория, ранее известное только в незначительном отрывке — "О цели подвижничества по Богу". И, наконец, житие Макрины. Это та самая Макрина, смерть которой описана в диалоге "О душе". Здесь много биографических сведений. Св. Григорий говорит о том, какое влияние на него самого оказала св. Макрина. Он описывает свою сестру как идеал подвижничества и идеальную игуменью обители.

Особый раздел творений св. Григория — слова и речи. Многие слова он произнес за Богослужением — например, "На день Светов, или на Крещение Христово" , "На Святую Пасху", "На Воскресение", "На Вознесение Христово", "О Святом Духе, или на Пятидесятницу", "На Рождество Христово". Несколько слов св. Григорий посвятил памяти святых — например, два слова на св. Стефана, Здесь св. Григорий защищает Божество Св. Духа, отвечая тем, кто отрицал Божество Св. Духа на основании того, что первомученик Стефан, когда его побивали камнями, видел Отца и Сына, но не видел Св. Духа.

Большое слово св. Григорий посвятил св. Григорию Чудотворцу. Мы говорили об этом святом — это земляк Великих каппадокийцев, их связывали биографические нити, хотя св. Григорий Чудотворец — это неокесарийский святой 3-го века, который жил задолго до св. Григория Нисского и других каппадокийцев.

В слове похвальном св. мученику Феодору св. Григорий просит этого мученика защитить империю от набегов, которые разорят христианские храмы. Св. Григорию принадлежат также три слова на праздник 40 мучеников Севастийских — два из них сказаны в самой Севастии, где он одно время был архиепископом.

Особый разряд слов — надгробные слова. Первое из них посвящено епископу Мелетию Антиохийскому, а два других я уже упоминал (они посвящены особам императорской фамилии). Слово, посвященное св. Василию Великому, нельзя назвать надгробным, потому что оно произнесено не в момент его погребения, а в одну из годовщин его памяти. Это слово отличается от собственно надгробных, поскольку в нем нет подобающих надгробным словам традиционных элементов, которые в такого рода словах употреблялись в литературных обычаях того времени и по логике ситуации: обязательным был момент оплакивания и момент утешения. В слове, посвященном памяти св. Василия, нет ни того, ни другого.

Своего брата Василия св. Григорий сравнивает с величайшими святыми, он убежден, что Василий тоже святой, и хочет включить его в мартирологий (святцы). Одно из слов св. Григория посвящено прп. Ефрему Сирину; он восхваляет его и сравнивает со своим братом Василием. Св. Григорий произносил также слова-наставления по разным поводам — например, одно из таких слов посвящено тем, кто откладывает Крещение.

Некоторые слова имеют специально догматический характер: "Слово о божественности Сына и Духа Святого". Некоторые имеют скорее характер биографический — «Слово о своем рукоположении».

Св. Григорию принадлежит некоторое количество писем, хотя его письма не так многочисленны, как письма его брата и св. Григория Богослова.

Если говорить о богословии св. Григория Нисского, то мы должны будем отметить, что никто из отцов 4 века в такой степени не пользовался философией, как он. Философию он уподобляет супруге из Песни песней. В то же время он критикует, и весьма сильно, языческую философию, показывает ее бесплодность. Несмотря на эту критику, св. Григорий указывает на необходимость пользоваться языческой мудростью. Подобно тому как египетские сокровища, накопленные египтянами, были предназначены для иудеев, которые увезли их с собой при исходе из Египта, так и христиане должны поступать с языческой мудростью, истинными плодами которой сами язычники воспользоваться не могут. Эта мудрость, как говорит св. Григорий, должна быть выкуплена из языческого плена. Философия не может абсолютной и независимой — это св. Григорий хорошо знает. Она должна служить христианскому богословию.

Св. Григорий настолько часто прибегает к языческой философии, что некоторые патрологи, видя этот совершенно очевидный факт, недооценивали собственно богословского значения св. Григория. Это неправильно, потому что св. Григорий вовсе не ученик и не прямой продолжатель этих языческих философов, он очень существенно модифицирует их взгляды. Однако в целом, св. Григорий больше, чем другие каппадокийцы, уделяет место разуму в богословии.

Основные темы богословия св. Григория те же, что и у Василия и Григория Богослова: единосущие Лиц Св. Троицы, божественность Сына и Св. Духа. В христологии он тоже продолжает Великих каппадокийцев, учит о Божестве человечества во Христе. В учении эсхатологическом (учении о конце света) св. Григорий обнаруживает больше всего зависимости от Оригена. Он не разделяет учения Оригена о предсуществовании души, о переселении душ, он отбрасывает платоническое учение о том, что душа пребывает в теле, как в темнице в наказание за совершенные грехи. Он сходится с Оригеном в отрицании вечности наказания грешников. Он считает, что наказание имеет чисто врачебное значение, а угроза вечного наказания, которая, несомненно, содержится в Евангелии, истолковывается им всего лишь как педагогическое средство.

Мы знаем, что Церковь не приняла учения Оригена и он был на V Вселенском соборе осужден (в значительной степени за свое эсхатологическое учение). Но в то же время мы должны понимать, что до тех пор, пока Церковь не высказалась об этом, при всей оригинальности воззрений св. Григория Нисского на эсхатологию, он все-таки не погрешал, формально рассуждая, потому что не противился догмату, ясно высказанному Церковью и требующему послушания.

28.03.96 г.

Л Е К Ц И Я № 15

Свт. Григорий Нисский (окончание темы).

Закончу тему об отце — св. Григории Нисском. В науке нашего времени он привлекает большее внимание, как мистический богослов, богослов, который описывает мистическое созерцание Бога. Св. Григорий Нисский строит свое мистическое богословие на своем учении о человеке. Он усваивает античную идею человека, как микрокосма; если большой мир в целом отражает премудрость и всесилие своего Творца, то малый мир, человек, также отражает премудрость Создателя, Бога. Однако, не это не самое главное для св. Григория, самое главное для него — это то, что превозносит человека над всем творением, это то, что человек единственный из всего творения есть носитель образа и подобия Божия. Многие предшественники св. Григория, обращая внимание на учение об образе и подобии , понимали эти два слова по-разному: образ — это нечто данное изначально, а подобие — это то, к чему должно стремиться на путях восхождения, на путях духовной жизни, духовного совершенствования. Как говорят: " Образ дан, подобие — задано". Св. Григорий отказывается от этого различения образа и подобия, хотя это не значит, что он отказывается от учения о духовном совершенствовании, о духовном восхождении. Именно образ Божий, присущий человеку, делает возможным для человека созерцание Бога. Это созерцание не рационалистическое, это интуитивное созерцание, глубинное общение с Богом. Св. Григорий здесь использует расхожее античное философское представление о том, что подобное познается подобным. Человек только потому и может познавать Бога, что человек в глубине своего существа подобен Богу.

Свт. Кирилл Иерусалимский.

Перейдем к другим отцам. IV век — это век всеобщего расцвета; этот расцвет мы видим в разных частях христианского мира, особенно в Восточной его части. Святые отцы, каппадокийцы жили, как мы помним в Малой Азии, но богословие процветало не только в Малой Азии. Большим центром богословия, еще со времен Оригена, стала Палестина. К сожалению, у нас нет времени подробно говорить о палестинском богословии. Его крупнейший представитель в первой половине IV века — это Евсевий Кесарийский. Кесария была тогда главным, в церковном отношении, городом Палестины, также, как она была административным центром. Впоследствии воссоздается Иерусалим, как христианский город, и церковный центр Палестины перемещается туда. Во второй половине IV века самым значительным богословом Палестины был епископ города Иерусалима св. Кирилл. Он известен по его "Огласительным беседам", которые в последнее время неоднократно переиздавались. Это действительно одно из замечательнейших творений христианской древности и в отношении вероучения, и в отношении литургики.

Святой Кирилл, по всей видимости, родился в самом Иерусалиме, около 315 года. В 348 году он стал епископом города Иерусалима. Посвящение он получил от митрополита, главы церковного округа, т.е. архиепископа Кесарии Палестинской, каким был в то время арианин Акакий. Поэтому уже с древних времен св. Кирилла подозревали в причастности к арианству. Надо в этом разобраться. Совершенно беспощадно осуждают св. Кирилла церковные историки Сократ и Созомен, которые говорят, что св. Кирилл пришел на место предыдущего иерусалимского епископа, который был православным и был изгнан для того, чтобы уступить место епископу, согласному на компромиссы. Однако, весьма осведомленный и добросовестный блаженный Феодорит Кирский, церковный историк, в своей церковной истории опровергает это суждение. Послание Константинопольского поместного собора 382 года также утверждает незапятнанность православия св. Кирилла Иерусалимского.

События говорят, что св. Кирилл был защитником православия. Вскоре после его посвящения на Иерусалимскую кафедру между ним и Акакием, его посвятившим, вспыхнул конфликт. Начались мощные атаки ариан на Иерусалимского иерарха. Враги Никейского вероопределения трижды изгоняли его с Иерусалимской кафедры. Только в 378 году св. Кирилл смог окончательно вернуться в Иерусалим после смерти одного из его гонителей арианствовавшего императора Валента. В 381 году св. Кирилл участвовал во II Вселенском соборе. Умер он в 387 году, память празднуется 18 марта.

Его главное творение — это "Огласительные слова". "Слова" были произнесены в Иерусалимском соборе Воскресения Христова, который был в IV веке построен св. царицей Еленой. В древних рукописях сохранилось указание на то, что эти "Слова" были записаны стенографически со слов проповедника, т.е. он не сам их написал, а только произнес. Записали, как это было нередко, скорописцы. "Огласительные слова" разделяются в соответствии с разными периодами оглашения. Сначала "Слова", относящиеся к периоду предоглашения, затем "Слова", обращенные к просвещаемым, т.е. к тем, кто непосредственно готовится к таинству святого Крещения. Крещение совершалось накануне празднования Пасхи, как вы знаете, и в преддверии Пасхи произносились эти "Слова". И, наконец, пять последних "Слов" называются «Тайноводственными словами». Эти «Слова» выслушивали те, кто только что принял святое Крещение и произносились они на Пасхальной Седмице. Эти "Слова" интересны во многих отношениях, в частности, проповедник настаивает на том, что христианское учение имеет такие стороны, которые ни в коем случае не нужно разглашать посторонним. То, что в богословии называется «тайной учения». Мы знаем, что указание на недопустимость такого разглашения присутствует доныне в самом богослужении; перед Причащением мы произносим слова "ни бо врагом твоим тайну повем". Мы об этом иногда забываем, когда в катехизаторском порыве стремимся все вероучение церковное сделать общедоступным.

Кроме этих главных творений свт. Кирилла, сохранились еще некоторые другие. Очень большое значение имеет письмо св. Кирилла императору Констанцию; это письмо датируется 351-м годом. Оно описывает видение Креста Господня на небе, которое было как раз в этом году. Видение это было явлено над Иерусалимом, и все жители Иерусалима могли видеть; они были, конечно, очень взволнованы этим и о впечатлениях своей паствы и своих собственных и том религиозном одушевлении, которое их охватило и о той серьезности, с какой они отнеслись к этому знамению, св. Кирилл сообщает императору. Как мы понимаем, письмо адресовано императору-арианину; св. Кирилл говорит с ним в весьма почтительных тонах, однако, не боится указать на то, что почитает святую единосущную Троицу, т.е. указать на свое православие, на свою принадлежность к Никейской вере, как тогда говорили.

Кроме того, сохранились еще две проповеди св. Кирилла — одна полностью "На расслабленного", другая — в отрывках. Богословский аспект учения Церкви в изложении св. Кирилла — это, прежде всего, утверждение единосущия Лиц Святой Троицы и борьба против арианства. Многие до сих пор рекомендуют "Огласительные слова" св. Кирилла Иерусалимского, как книгу, которая может помочь вступающим в Церковь.

Свт. Епифаний Кипрский.

Еще один богослов, который был современником св. Кирилла — это св. Епифаний, епископ Саламинский, родился примерно в том же 315 году, что и св. Кирилл. Его у нас чаще называют Епифаний Кипрский, Саламин — это город на Кипре. Св. Епифаний родился в Палестине, был еврейского происхождения и, отчасти, в силу этого, знал много языков. Это было достаточно большой редкостью для богословов того времени. Греческие богословы обычно были настолько преисполнены сознанием превосходства своей культуры, что даже те из них, кто вполне лояльно относился к Риму, к Римскому государству, не считал себя обязанным особенно вникать в латинский язык. Почитатель св. Епифания, блж. Иероним Стридонский, сообщает, что св. Епифаний, кроме греческого знал еще еврейский, коптский, сирийский и немного латынь. Эти познания в языках много помогли ему в его богословской работе.

Главный труд св. Епифания — это "Панарион" (по-гречески), в переводе — "Лекарственный ящик", ларец для лекарств. Св. Епифаний выступает здесь, как врчеватель ересей.

Печальное событие в жизни св. Епифания произошло на склоне его лет, он оказался втянутым в борьбу против св. Иоанна Златоуста. Архиепископ Феофил Александрийский, который был гениальным политиком и интриганом, очень ловко организовал эту борьбу и, когда он обвинил св. Иоанна Златоуста в оригенизме, то такой борец против ересей, как св. Епифаний никак не мог уклоняться от борьбы против этого мнимого еретика. По рекомендации Феофила Александрийского, св. Епифаний, будучи уже 85 лет от роду, приехал в Константинополь и занялся организацией борьбы против Константинопольского архиепископа. Однако, в ходе этой борьбы, он, в конце концов, понял, что Александрийский архиепископ им манипулирует, и он покинул Константинополь, не дождавшись осуждения св. Иоанна Златоуста на печально-знаменитом соборе "Под дубом", это недалеко от Константинополя, в окрестностях города Халкидона. На пути к себе домой, на остров Кипр, св. Епифаний скончался.

Св. Епифаний не может быть отнесен к числу первоклассных богословов. Его суждения очень резки, у него нет продуманной, последовательной системы; основывается он не всегда на самых лучших, самых проверенных источниках, и, поэтому, его суждения нуждаются в проверке. Например, его суждения о том же Оригене, которым он уделяет очень много места. В отличие от подавляющего большинства отцов своего времени, св. Епифаний принципиальный отрицатель греческой культуры, философии. Различные философские греческие школы он помещает просто-напросто в число ересей. Но, тем не менее, его огромная книга "О ересях" была всегда популярной. С одной стороны, она общедоступна, с другой — в ней, при всех слабостях этого труда, находится огромное количество материала. Во многих случаях св. Епифаний имеет ценность первоисточника, потому что он изучал такие сочинения христианской древности, которые до нашего времени не сохранились. Его "Панарион" завершается примыкающим к нему изложением православной веры. Это, надо сказать, одна из значительных попыток изложить в системе православное вероучение.

Другое сочинение св. Епифания называется по-латыни "Анкоратус", соответственно, греческое слово "Анкоратус"; значит "Стоящие на якоре". Анкоратус — это человек, твердо укорененный в православном учении. Направление этого сочинения есть нечто среднее между опровержением ересей и изложением веры. Св. Епифаний излагает православную веру, но на фоне широкого и внимательного опровержения различных еретических учений, в первую очередь, тех, которые действовали против православия в IV веке, против различных форм арианства.

Свт. Иоанн Златоуст.

Перейдем к тому святому, против которого пытался бороться Епифаний Кипрский — к свт. Иоанну Златоусту. Свт. Иоанн Златоуст — это в каком-то отношении самый известный из святых отцов. Его творения практически полностью сохранились, имели наибольшее число читателей, сохранились в наибольшем числе рукописей и во все времена вызывали восхищение. Точное время рождения св. Иоанна Златоуста точно не известно; он родился где-то в 10-летие между 344 и 354 годами, т.е. в середине IV века. Родился он в знатной и богатой семье, в Антиохии. Очень скоро после его рождения, его отец умер, и оставшаяся в возрасте 20 лет вдовой, его мать все свои силы посвятила христианскому воспитанию своего сына.

Христианское воспитание совсем не исключало светского образования и св. Иоанн получил лучшее образование, какое он мог получить в своем родном городе. Он изучал философию в школе философа Андрагафия, и риторику он изучал у знаменитого языческого ритора Ливания. Как сообщает первый биограф св. Иоанна — Палладий, епископ Константинопольский, в 18-летнем возрасте св. Иоанн восстал против своих языческих учителей. В это время на него обратил внимание Антиохийский епископ Мелетий Исповедник. Он приблизил к себе одаренного юношу и крестил его, а через три года посвятил в чтеца. Пребывая при епископе, св. Иоанн изучал богословие в школе знаменитого антиохийского богослова Диодора, впоследствии епископа Тарского. Св. Иоанн хотел совсем уйти из мира, но этому противилась его мать, которая умоляла его, чтобы он не делал ее второй раз вдовой. Ведя подвижническую жизнь, св. Иоанн, исполняя просьбы матери, не удалялся далеко от Антиохии и совершал свои подвиги где-то в окрестностях этого города. Св. Иоанн с таким усердием предался монашеским подвигам, что совершенно расстроил свое здоровье, и поэтому он вынужден был вернуться в Антиохию, чтобы лечиться.

Вернувшись в Антиохию он был рукоположен в сан диакона, в 381 году; это рукоположение совершил еще Мелетий, но затем преемник Мелетия — Флавиан Антиохийский рукоположил его во пресвитера, в 386 году. Проповеднический дар св. Иоанна тогда уже обнаружился со всей очевидностью, и он поэтому получил послушание проповедовать в самых больших церквах этого огромного и в значительной степени христианизированного города. Самые знаменитые проповеди св. Иоанна произнесены именно в это время, когда он в пресвитерском сане проповедовал в своем родном городе. Но этот хороший период закончился внезапно и насильственным образом.

После смерти Константинопольского епископа Нектария, императорский двор решил сделать Константинопольским епископом знаменитого антиохийского проповедника Иоанна. И, конечно, чтобы противиться императору не могло быть и речи. Сам св. Иоанн всячески хотел уклониться от этого назначения, но император приказал любой ценой доставить его в Константинополь, и посланцы императора, употребляя отчасти силу, отчасти хитрость, исполнили этот приказ. Посвятил св. Иоанна во епископа Константинопольского человек, который потом все сделал для его удаления с кафедры — епископ Феофил Александрийский. Феофил был уже тогда кране недоволен выбором, сделанным императорским двором, потому что он хотел для блага и величия своей Церкви Александрийской, чтобы столичным епископом стал кто-нибудь из близких ему людей. В тот момент его интриги не возымели никакого действия, и ему пришлось, скрывая свое крайнее недовольство, исполнить императорский приказ и рукоположить во епископа Константинопольского св. Иоанна. Хиротония произошла 26 февраля 398 года.

Св. Иоанн ревностно приступил к исполнению своих новых обязанностей. Он был очень недоволен тем состоянием, в каком находился константинопольский народ и константинопольский клир, и он хотел их состояние улучшить. Очень скоро обнаружилась невыполнимость высоких устремлений св. Иоанна и некоторая его не реалистичность; слишком велика была дистанция между, не смотря ни на что, провинциальным городом Антиохией и столицей, где клубились различные интриги и бушевали различные страсти. Св. Иоанн был человек в высшей степени благородной и бескорыстной души. Он не только не хотел, но и не мог по своему характеру вникать во все эти хитросплетения, во все эти интриги, которые его окружали. В этом мире, лежащем во зле, он как бы не умел ориентироваться и поэтому неудивительно, что ему пришлось претерпеть самые серьезные гонения со стороны его врагов. Он не умел предупреждать удары этих врагов, он не умел льстить тем, кто мог бы отвратить эти удары; искусство придворной лести было ему абсолютно незнакомо, то искусство, в котором Феофил Александрийский преуспел, подобно многим другим епископам. Кроме того, св. Иоанн имел настолько горячий характер, он горел такой ревностью, что иногда дозволял себе действия неосторожные, иногда дозволял себе прямые оскорбления в адрес тех, от кого очень много зависело. Его бескомпромиссный характер и его неспособность к дипломатии, в конце концов, сделали то, что все враждебные ему силы объединились против него.

Будучи столичным епископом св. Иоанн в своей личной жизни давал пример высочайшей скромности, его личные расходы были минимальны. Огромные доходы церкви, огромные средства, которыми она располагала, он тратил на благотворительность, на строительство больниц, приютов и т.д. Однако, его непреклонное желание улучшить состояние духовенства создало ему непримиримых врагов. Стремясь к наведению порядка в различных церквах, свт. Иоанн Златоуст, объективно говоря, содействовал расширению сферы юрисдикции Константинопольского патриархата. Он активно участвовал в жизни нескольких малоазийских провинций, но такая же тенденция существовала и в других крупнейших церквах. Это было время, когда формировалась система пяти патриархатов и через несколько десятилетий....(смена кассеты). Это, конечно, означало рост власти, усиление власти патриарха, как бы сам Иоанн не пользовался этой властью. И уже это одно, само по себе, должно было вызвать противодействие.

Важным моментом в этой борьбе св. Иоанна за церковную чистоту было низложение им шести епископов Ефеского церковного округа, которых он обвинил в симонии. Симония, которая постоянно осуждалась церковным священноначалием, была весьма трудно истребимым грехом. После низложения шести епископов враги св. Иоанна Златоуста стали действовать самым активным образом. Отношение св. Иоанна с императорским двором, благодаря которому он и попал в Константинополь, поначалу были самыми дружественными. Но так продолжалось только до тех пор, пока фактически всеми делами управлял Евтропий. Когда в 399 году этот всесильный премьер-министр закончил свою карьеру, то позиции св. Иоанна при дворе сразу значительно ослабели. Императором в это время был Аркадий, человек совершенно безвольный, который мог только подчиняться чужим влияниям. Поначалу он подчинялся евнуху Евтропию, затем он полностью подпал под влияние своей супруги Евдоксии.

Тем временем Феофил Александрийский, отчасти действуя через своих друзей епископов, усердно внушал императрице мысль, что проповеди св. Иоанна, направленные против роскоши и расточительства, адресованы прямо ей. Когда в конце концов св. Иоанн по одному частному поводу позволил себе обвинить прямым образом императрицу, ей показалось, что все прочие обвинения, которые прежде высказывал св. Иоанн, действительно относятся к ней, т. к. это ей усердно внушалось. Конфликт св. Иоанна с Феофилом Александрийским достиг предельной остроты, когда св. Иоанн заступился за монахов-оригенистов, изгнанных Феофилом из Египта. В Константинополе был созван собор под председательством св. Иоанна, и этот собор потребовал Феофила Александрийского к ответу. Но Феофил, конечно, не сложил оружия и предпринял ответную атаку; он созвал свой собственный собор. Этот собор состоял из 36 епископов из них 29 — египетских епископов, остальные — из Малой Азии, недовольные действиями св. Иоанна Златоуста, который пытался навести порядок в малоазийских церквах. Вот это и был знаменитый собор "Под дубом", в окрестностях Халкидона недалеко от Константинополя.

Против св. Иоанна было выдвинуто на соборе 29 обвинительных пунктов и по совокупности этих обвинений он был объявлен канонически низложенным, после того, как он трижды отказался явиться на это епископское судилище. Низложение св. Иоанна было объявлено в августе 403 года. Император Аркадий принял решение этого собора и распорядился о ссылке св. Иоанна в Вифинию. Вифиния — это область Малой Азии, весьма близко от Константинополя. Эта первая ссылка продолжалась совсем недолго, потому что сама императрица Евдоксия немедленно потребовала возвращения св. Иоанна Златоуста. Она была напугана, с одной стороны, возмущением константинопольского народа, с другой стороны — трагическим происшествием в императорском дворце.

Св. Иоанн триумфально вернулся в Константинополь и произнес "Слово" в церкви Святых Апостолов, "Слово", которое мы можем найти среди его творений, это первое "Слово" после возвращения. Во втором "Слове", сказанном после возвращения, возможно на следующий день после первого "Слова", он говорил об императрице в самых почтительных тонах. Однако, это мирное состояние нарушилось всего два месяца спустя, когда св. Иоанн в проповеди сурово осудил пляски и торжества по случаю воздвижения серебряной статуи императрицы совсем недалеко от главной церкви Константинополя. Враги св. Иоанна не замедлили изобразить эту проповедь, как направленную лично против императрицы. Императрица была задета и дала об этом знать Иоанну. Св. Иоанн откликнулся на эти знаки неблаговоления со стороны императрицы и на празднике Усекновения главы Предтечи он произнес проповедь, которая начиналась такими словами: "Вновь Иродиада беснуется, вновь она неистовствует, вновь она пляшет, вновь она требует главу Иоанна на блюде". Трудно было выразиться более прямым образом. Враги, конечно, были в восторге от этого шага святителя и требовали, чтобы он был удален из Константинополя на основании канонически произнесенного соборного суждения о нем; его возвращение в Константинополь они теперь называли незаконным, поскольку собор епископов законно лишил его кафедры. Император приказал, чтобы св. Иоанн оставил свое епископское служение. Св. Иоанн не подчинился. Ему было запрещено переступать порог любой из константинопольских церквей. Когда он хотел совершить Крещение оглашенных не в церкви, куда он не мог войти, а в одной большой бане, туда ворвались солдаты и вода, освященная для Крещения была обагрена кровью во время происшедшего столкновения солдат с толпой.

9 июня 404 года императорский чиновник известил св. Иоанна, что он должен покинуть Константинополь. Св. Иоанн подчинился этому требованию и отправился в далекую ссылку, в Нижнюю Армению. Нижняя Армения, однако, находилась сравнительно недалеко от родины св. Иоанна, где его прекрасно помнили и сильно любили, и, как сообщает очевидец, вся Антиохия переселилась в Армению, т. е. св. Иоанна посещало великое множество народа из его антиохийских бывших слушателей. Враги св. Иоанна по-прежнему не хотели допустить какого бы то ни было его влияния, и они потребовали от императора, чтобы он удалил св. Иоанна в гораздо более пустынное место. Евдоксия на этот раз была уже ни причем, потому что она умерла в том же 404 году, когда св. Иоанн был удален из Константинополя. Последовало распоряжение о ссылке св. Иоанна в город Питиунд (ныне Пицунда), на черноморском побережье Кавказа. Это был самый глухой, самый дикий уголок Римской империи. Но до этого места св. Иоанн не доехал, он скончался в пути, будучи утомленным трудностями этого пути, который ему пришлось претерпеть. Последними его словами были слова; "Слава Богу за все". Скончался святитель 14 сентября 407 года. Спустя 30 с лишним лет после его смерти, в 438 году его мощи были в торжественной процессии доставлены в Константинополь, и император Феодосий II, сын Аркадия, каялся перед этими мощами и просил у великого святителя прощения за грех своих родителей против святителя.

Изгнание св. Иоанна Златоуста из Константинополя было, конечно, событием всемирной значимости. Все Церкви оказались в это событие, так или иначе, втянутыми. Пред тем, как покинуть Константинополь, св. Иоанн призвал вмешаться папу Римского, а также двух других итальянских епископов — Миланского и Аквилейского. В то же время Феофил Александрийский сообщил в Рим о каноническом низложении епископа Иоанна. Римский епископ отказался признать это низложение каноническим и потребовал, чтобы собрался большой собор, как восточных, так и западных епископов для рассмотрения этого дела. Поскольку Феофил отверг это предложение, Рим порвал общение и с Александрией, и с Константинополем, и с Антиохией. Только, когда имя св. Иоанна Златоуста было восстановлено в диптихах Константинопольской церкви, общение Рима и Константинополя возобновилось. В Александрии имя св. Иоанна было восстановлено в диптихах еще позже; это произошло уже при св. Кирилле Александрийском, который сменил своего дядю Феофила на Александрийской кафедре в 414 году.

Св. Иоанн, прежде всего, — проповедник и в проповедях своих он, прежде всего, учитель христианской нравственности. Но всякое богословие в древности состояло, прежде всего, в изучении и толковании Священного Писания, и поэтому, именно в этой форме, в форме толкования Священного Писания, св. Иоанн и преподносит, прежде всего, свои назидания пастве. Поэтому такое большое место среди его творений занимают творения экзегетические, проповеди, в которых он истолковывает Священные книги обоих Заветов. Я назову отдельные экзегетические творения.

Прежде всего, две серии проповедей на книгу Бытия. Обе эти серии, как и большинство творений святителя, относится к антиохийскому периоду его деятельности. Затем проповеди на Псалмы. Это проповеди на 58 избранных Псалмов. Есть предположение, что св. Иоанн изъяснял все Псалмы и то, что мы имеем — это часть несохранившегося целого. Проповеди на книгу пророка Исаии. Все это толкование Книг Ветхого Завета; как видим, они не очень многочисленны. Гораздо более многочисленны, гораздо большее значение имеют толкования св. Иоанна на Книги Нового Завета. Это, прежде всего, толкования на Евангелие от Матфея, и Иоанна. Кажется, и то и другое напечатано в ныне выходящем, но далеком от завершении, переиздании русского перевода. "Беседы на Деяния святых апостолов". И очень значительная часть творений святого Иоанна — это "Толкование Посланий св. апостола Павла", "Толкование Посланий к Римлянам", обоих к Коринфянам, к Галатам, к Ефесянам, Филиппийцам и ко всем прочим Посланиям апостола Павла, включая Послание к Евреям. Но, хотя богословие состояло, в основном, из толкований Священного Писания, оно все-таки не ограничивалось этими толкованиями и по разным поводам церковной жизни была потребность в систематическом изложении богословия, что мы видели у других богословов — у Оригена, у св. Григория Нисского, у св. Епифания Кипрского и у св. Кирилла Иерусалимского. То же самое мы видим и в творениях святого Иоанна: у него есть проповеди, так сказать, по систематическому богословию. Это, прежде всего, проповеди «О непостижимости Божией». Здесь он критикует рационализм крайнего направления в арианстве — аномеев, которые утверждали, можно сказать, полную постижимость Бога для людей.

Сравнительно недавно были обнаружены "Огласительные слова" св. Иоанна, обращенные к тем, кто готовится к Крещению. Он, собственно, постоянно готовил к Крещению в Антиохии и вот проповеди, обращенные к оглашенным, сохранились в некотором количестве. В прежние времена были известны только две такие проповеди, напечатанные в патрологии Миня. В 1909 году русско-греческий ученый Пападопуло Кераневс (?) напечатал еще четыре проповеди свт. Иоанна, которые он извлек из рукописей, хранившихся в Москве и Петербурге. Но впоследствии, были сделаны еще более важные открытия. Один западный ученый в 1955 году обнаружил среди рукописей греческого монастыря Ставроникита на Афоне рукопись, содержавшую целых восемь "Огласительных слов" св. Иоанна Златоуста. Эти "Слова" были изданы в известной парижской серии «Сурс Кретьен» ("Христианские источники") и русский их перевод был напечатан в Журнале Московской Патриархии (1972 – 1973 гг.).

Св. Иоанну принадлежит "Восемь слов против евреев", эти "Слова" были произнесены в Антиохии, городе, который имел самые близкие связи с Палестиной, и совершенно естественно, что св. Иоанн противился влиянию евреев на свою паству в Антиохии.

04.04.96 г. Н.Б.

Л Е К Ц И Я № 16

Продолжение обзора творений свт. Иоанна Златоуста. Богословие великого святителя.

Продолжаю рассказ о святителе Иоанне Златоусте. Продолжаю перечисление разных разделов его проповедей. Часть проповедей святителя специально посвящена вопросам нравственности, хотя все слова святителя в целом, все его учение — это, прежде всего, учение о христианской нравственности. Специальное нравственное значение имеют некоторые "Слова", например, "Околенда"(?). В этом Слове свт. Иоанн Златоуст осуждает, кто по старому языческому обычаю предается всякому суеверию и обычным излишествам, празднуя Новый Год. Другое «Слово против цирковых игр и театра». Из этого «Слова» мы узнаем, что зрелища были популярны в христианской среде, и когда устраивались зрелища, то церкви пустели; устраиваться зрелища могли в самые неподходящие с христианской точки зрения дни. Однажды, скачки на ипподроме были устроены в Великую Пятницу, а театральное представление было в первый день Пасхи. Свт. Иоанн очень строго это обличает, он осуждает театр, как таковой, называя его сатанинским. Мы, читая это Слово, не должны забывать о том, что театр был тесно связан с языческой религией, и эта связь во времена свт. Иоанна Златоуста чувствовалась очень сильно.

Три беседы святителя Иоанна называются "Беседами о диаволе". Здесь святитель говорит о различных искушениях диаволом. И, наконец, относящиеся к разряду нравственных бесед, — это девять бесед "О покаянии".

Отдельно можно говорить о «Слове» свт. Иоанна "О милостыне". Вообще, он много говорит о христианском милосердии и тема социальная, это одна из ведущих тем у свт. Иоанна. Некоторые считают его предшественником так называемого христианского социализма. Во всяком случае, он очень сурово осуждает богатых, которые безразлично взирают на страдания бедных. По сведениям, которые сообщает свт. Иоанн, в Константинополе его времени проживало, примерно, 100 тысяч человек христианского населения и, в то же время, 50 тысяч бедных, которым богатые должны помогать. "Слово о милостыне" — это, прежде всего, подробное толкование Первого послания к Коринфянам первых 4-х стихов гл.16, где ап. Павел призывает к регулярному собиранию милостыни для нуждавшихся иерусалимских христиан. И призывает он общины, которые с ним связаны, которые он посещает время от времени, в частности коринфскую общину, собирать милостыню не тогда, когда он приедет к ним, а регулярно, еженедельно, каждое воскресение, в первый день недели. Он говорит, чтобы каждый давал , кто сколько может для содержания бедных.

Примерно на ту же тему «Слово» святителя "О будущих благах и о ничтожности настоящего". В этом Слове свт. Иоанн осуждает тех, кто предается бытовому материализму. Особый раздел Слов святителя — это праздничные «Слова». В первом «Слове» на Рождество (это «Слово» сказано еще в Антиохии) говорится о том, что в Антиохии был установлен праздник Рождества Христова в тот день, в какой мы его празднуем ныне, т.е. на 25 декабря. Это не значит, что прежде антиохийцы и другие восточные христиане не знали этого праздника. В очень многих местах праздник Рождества, как вы знаете, совершался одновременно с праздником Крещения Господня, и Богоявление — это было общее название двойного праздника. Праздник Богоявления отмечался тогда же, как и теперь, 6 января. Но из древних отцов самых первых веков мы узнаем, что существовали и другие даты празднования Рождества, например, в апреле, сообщает Климент Александрийский. Впервые стали праздновать Рождество 25 декабря на Западе, потом этот западный обычай был принят и на Востоке. Свт. Иоанн в своем «Слове» доказывает историческую правильность этой даты.

Святителю принадлежит и другое «Слово» — "Слово на Крещение и Богоявление", "Беседы на Великую пятницу", "О предательстве Иудином", иногда называется "О кладбище и Христе".

Богослужение в Великую Пятницу совершалось антиохийской церковью за пределами города, в том месте, где в годы гонений были погребены многочисленные мученики. Святитель объясняет смысл этого: с одной стороны, воспоминание о страдании Господнем совершается за городом, т.к. Господь страдал за стенами Иерусалима, с другой стороны, воспоминание совершается там, где погребены свидетели Христовы — мученики, которые ожидают всеобщего воскресения.

Два «Слова» святитель сказал "О Христе и разбойнике". Одно — о воскресении мертвых, одно — против упивающихся и о воскресении. Два «Слова» о Вознесении, два — о Пятидесятнице. Кроме «Слов» на Господские праздники, святитель написал похвальные «Слова» святым: здесь и ветхозаветные праведники, здесь и христианские мученики, и, наверное, особое значение имеют похвальные «Слова» святым антиохийским святителям — Игнатию, Вавиле, Филогонию, Евстафию и Милетию. Из похвальных «Слов» святым больше всего известны семь «Слов», семь похвальных бесед на св. ап. Павла. Свт. Иоанн Златоуст имел особую любовь к св. ап. Павлу; об этом свидетельствует его толкование Посланий ап. Павла, об этом свидетельствует эти семь похвальных «Слов». Каждое из них имеет свою особую тему. Например, в пятом «Слове» святитель говорит о человеческих немощах св. ап. Павла, например, о том, что он боялся страданий, боялся смерти и показывает, что эти человеческие немощи делают его подвиг еще более великим, потому что, как говорит святитель, самое главное это не естество, но воля; по естеству он боялся, но волей он преодолевал то, что ему мешало совершить подвиг.

Кроме похвальных «Слов» святым, свт. Иоанн Златоуст произнес похвальное «Слово» своему учителю Диодору Тарсийскому, в его присутствии. Диодор Тарсийский — это один из больших антиохийских богословов. Об антиохийской школе, в целом, нам еще предстоит говорить.

Святитель произнес целый ряд «Слов» на различные случаи. Его самое первое произнесенное им «Слово» — «Слово» о рукоположении его во пресвитера. Это «Слово» является как бы продолжением его рассуждений о священстве и обычно печатается непосредственно после его известной книги о священстве. Очень известны «Слова» свт. Иоанна "О статуях", их всего 21. Я уже говорил об историческом событии, которое стало причиной произнесения этих «Слов»: жители Антиохии подняли бунт, свергли и изуродовали статуи императора и его семейства, и это могло для них очень плохо кончится, потому что это было преступлением, которое называлось оскорблением его Величества. Император чрезвычайно разгневался и грозил антиохийцам самыми жестокими карами. В то время, как антиохийский епископ поехал в Константинополь умолять императора о милости, свт. Иоанн произносил проповеди перед напуганным и совершенно деморализованным антиохийским народом. В этих проповедях святитель не только поддерживает дух антиохийской паствы, но и пользуется этим случаем для ее обличения в разных ее грехах, которые и привели к этому страшному несчастью. Дело кончилось, впрочем, относительно благополучно, потому что после тех бесед, которые епископ антиохийский вел в Константинополе, жители Антиохии были полностью помилованы.

Уже в Константинополе свт. Иоанн произнес два «Слова» по случаю падения Евтропия, который был придворным, который стал, будучи человеком очень скромного происхождения, всесильным премьер-министром; он очень неплохо относился к свт. Иоанну Златоусту, но, как это часто бывает в политической жизни, в какой-то момент он потерял власть и, боясь смерти, прибежал в Церковь. Церковь имела право убежища, это право существовало и в языческие времена, и христианская Церковь тоже получила это право. Евтропий был одним из государственных деятелей, которые хотели урезать это право, ограничить его. После своего падения, боясь смертной казни, он сам воспользовался такой возможностью, которая для него оставалась единственной. Первое «Слово» свт. Иоанн произнес тогда, когда Евтропий находился в алтаре, в своем единственном убежище, «Слово» это на тему первых слов Екклесиаста "Суета сует,... — все суета!" (Еккл. 1:2). Второе «Слово» было произнесено святителем после того, как император смилостивился и отменил смертную казнь Евтропия, отправив его в ссылку на остров Кипр. После этого сразу же возникли слухи, что церковные власти выдали Евтропия властям государственным. А святитель в своем втором «Слове» опровергает этот ложный слух.

Наконец, два «Слова» святителя относятся к событиям его первого изгнания из Константинополя. Первое произнесено непосредственно перед его отъездом из Константинополя, а второе — сразу по прибытии в Константинополь.

Переходим к трактатам святителя Иоанна. Не все, что ему принадлежит было произнесено, кое-что было им и написано. Из этих трактатов, прежде всего, нужно назвать его известнейшую книгу "О священстве", творение в шести книгах. Это творение составлено в диалогической форме. Собеседником самого Иоанна Златоуста является некто Василий. Отождествить этого Василия чрезвычайно трудно. Предлагалась кандидатура и св. Василия Великого, однако, она не подходит, потому что свт. Василий самое меньшее 14-ю годами старше св. Иоанна, а в первом «Слове» "О священстве" Иоанн и Василий изображаются, как ровесники, как товарищи по учению и т.д. Кроме того, мы нигде в других творениях святителя, ни в сочинениях историков, близких ему по времени, не находим сведений о близком ему Василии. Этот Василий стал епископом, будучи уверен, что св. Иоанн Златоуст тоже примет посвящение во епископа. Но потом он узнал, что св. Иоанн уклонился от этого, он его жестоко укоряет за то, что тот как бы ввел его в заблуждение. Св. Иоанн объясняет, почему он уклонился; это собственно главный мотив этой книги. Священство настолько высоко, что ни в коем случае не нужно спешить с его принятием.

Скажем, в 4-й книге "О священстве" специально говорится о страшной участи тех, кто принимает священство вопреки сознанию своего недостоинства или же о тех, кого принуждают к принятию священства, несмотря на отсутствие у них необходимых для этого дарований. Среди дарований, необходимых для священства, св. Иоанн называет дар проповедничества. А чтобы быть проповедником, нужно учиться.

5-ая книга "О священстве" — это целый ряд наставлений для проповедника.

В 6-ой, последней книге противопоставляется деятельная и созерцательная жизнь. Святитель Иоанн, правда, когда он писал это творение, он не был еще святителем, многократно выражал свое восхищение созерцательной жизнью. Он сам долгое время был монахом в пустыне, однако, здесь, сравнивая созерцательную жизнь с деятельной, он деятельной отдает полное предпочтение. Монах заботится только о собственном спасении и ни за кого, кроме себя не отвечает, священник заботится о спасении многих. Чтобы правильно понимать адресатов этого «Слова», нужно сказать, что во времена свт. Иоанна слово "священник" было общим понятием для епископов и пресвитеров, может быть даже епископы в первую очередь назывались этим словом.

Целый ряд творений св. Иоанна посвящен аскетическим темам. Это, прежде всего, одно из первых его творений "Два увещания к Феодору-падшему". Адресат здесь — будущий епископ Мопсуестийский Феодор, один из очень авторитетных в свое время богословов, толкователей Священного Писания, впоследствии, однако, осужденный Пятым Вселенским собором. В тот момент, когда Феодор оставил монастырь, чтобы жениться и начать карьеру адвоката, свт. Иоанн обратился к нему с призывом вернуться к подвижнической жизни, Феодор внял этому призыву, и через несколько лет он уже был епископом.

Два «Слова» "О сокрушении". Три «Слова» "Против противников монашеской жизни". Из них второе обращено к неверующему отцу, третье — к верующему отцу. Святитель увещает родителей, чтобы они не боялись отдавать своих детей в монастырь на воспитание. Из этих трех «Слов», второе содержит, в частности, параллель между монахом и царем. Это стало темой также и отдельного краткого сочинения, сравнение царя и монаха. Надо сказать, что эта тема не оригинальна, это была излюбленная тема стоической философии, а восходит это еще к сочинению Платона "О государстве", где проводится развернутое сравнение философа и тирана (9-ая книга Платона).

Целый ряд «Слов» святитель посвятил теме девства в связи с темой подвижничества; специальное сочинение "О девстве" — это комментарий к 38 стиху 7 главы Первого Послания к Коринфянам, где говорится, что тот, кто выдает замуж свою дочь поступает хорошо, а тот, кто не выдает ее замуж, поступает еще лучше.

Два пастырских послания свт. Иоанн обратил к подвижникам и подвижницам по поводу того, что существовал обычай жить под одной крышей подвижникам разного пола. Этот обычай возник по совершенно понятной причине, потому что подвижники мужского пола не очень хотели заниматься хозяйством, предпочитая поручить это подвижницам. Свт. Иоанн указывает не на какие-то серьезные беззакония, которые возникали при этом, но, прежде всего, на соблазн, на различные нехорошие слухи, которые возникали в народе в результате такого сожительства под одной крышей. Как свидетельствует биограф свт. Иоанна, епископ Палладий Еленопольский, у многих клириков эти пастырские послания вызвали глубокое негодование, потому что они покушались на издавна заведенный порядок жизни.

"К молодой вдове" — здесь свт. Иоанн советует не вступать во второй брак. "О единобрачии" — на ту же самую тему, комментарий к Первому Посланию к Коринфянам (7:40).

Очень интересно творение святителя, которое называется "О тщеславии и воспитании детей". Один современный исследователь называет это творение уникальным, поскольку оно является манифестом средневековых принципов воспитания. Однако, это творение святителя имело довольно драматическую судьбу. Оно, по-видимому, не принадлежало к самым популярным и долгое время считалось, что оно известно только в одной парижской рукописи.

Потом русско-греческий ученый Пападопуло Кераневс в конце прошлого века нашел еще одну, т.е. вторую рукопись на острове Лесбос.

В 1656 году французский доминиканец Комбефис??? издал это сочинение, но в следующем, в XVIII веке бенедиктинец Монфакон (?), составитель очень авторитетного собрания творений свт. Иоанна Златоуста (оно издавалось с 1718 по 1738 год), счел это творение не подлинным и не включил его в свое собрание. Это на долгие годы и даже столетия предопределило судьбу этого очень значительного творения. Оно не было напечатано в патрологии Миня, потому что Минь был очень несамостоятелен, он перепечатывал творения св. отцов из авторитетных собраний. В соответствии с тем, что оно не попало в патрологию Миня, оно не попало и в наш русский перевод С.—Петербургской Духовной академии. И только в самые последние годы, наконец, появился русский перевод этого творения. Я могу назвать два издания: одно называется "Западно-Европейская средневековая школа и педагогическая мысль" (вып.1, ч.2, М., 1990 год) и второе — "Антология педагогической мысли христианского средневековья" (т.1, М., 1994 г.).

Авторство свт. Иоанна Златоуста доказано в отношении этого творения трудами нескольких ученых XX века, начиная с самого начала XX в. Самое в наше время авторитетное издание греческого текста — это издание в парижской серии «Сурс Кретьен».

Несколько трактатов свт. Иоанн посвятил теме страдания. Три книги "Увещаний" он адресовал монаху Стагирию, они называются "К Стагирию подвижнику, одержимому демоном". К этому разделу относятся еще два творения о том, что никто не получает вреда, кроме, как от самого себя и другое — о тех, кто соблазняется несчастиями.

Несколько «Слов» святитель направил против язычников и иудеев. Это, прежде всего, «Слово» "О святом Вавиле против Юлиана и язычников". Вавила — это священномученик, епископ антиохийский, который был убит в Декиево гонение, т.е. в середине III века. Когда к власти пришел Юлиан Отступник, это было уже при жизни свт. Иоанна, Юлиан решил восстановить известный храм Аполлона, неподалеку от Антиохии. Как раз на месте этого храма был храм христианский, где почивали мощи св. Вавилы. Мощи были удалены, капище было устроено на месте христианского храма, но это продолжалось очень недолго, потому что вскорости, еще при жизни Юлиана, за 9 месяцев до его гибели, большой пожар истребил это языческое капище. В этом «Слове» св. Иоанн неоднократно цитирует своего учителя, язычника Ливания, который горестно оплакивал гибель языческого храма, и этому плачу святитель естественно совершенно не сочувствует, высмеивает его.

Другое «Слово» "Против иудеев и язычников о том, что Христос есть Бог". Доказательство ведется здесь, в основном, на основании истории, на основании исполнения пророчеств о Христе Ветхого Завета и пророчеств самого Христа в послеевангельское время. Например, много говорится о пророчестве относительно разрушения иерусалимского Храма. Свт. Иоанн рассказывает здесь о попытке, предпринятой в годы недолгого правления Юлиана Отступника, о пожелании Юлиана Отступника восстановить иерусалимский иудейский Храм. Эта попытка не осуществилась потому, что, когда производились восстановительные работы из земли вырвался огонь и на этом все закончилось, и Юлиан исчез с исторической арены.

Важный раздел творений свт. Иоанна — письма. Ему принадлежит 236 писем; все они написаны из второго изгнания, т.е. после того, как святитель окончательно покинул Константинополь. Письма имеют более 100 адресатов. Самые длинные письма, это 17 писем константинопольской диакониссе Олимпиаде, которая усердно служила Константинопольской церкви во время святительства св. Иоанна, но и после его изгнания она продолжала свое служение и, в частности, очень много делала, чтобы облегчить положение св. Иоанна в далекой ссылке. Большое значение имеют два письма папе Римскому Иннокентию. В этих посланиях свт. Иоанн рассказывает о своих несчастиях, он ничего не говорит о действиях императора против него и даже как бы старается выгородить императора; он говорит, что полицейские насилия во время празднования Пасхи, которые предшествовали его высылке из Константинополя, совершились без ведома императора. Вся ответственность за происшедшее возлагается свт. Иоанном на Феофила Александрийского и на тех клириков, которые к нему примкнули. Как сообщает свт. Иоанн, Феофил много сделал для того, чтобы заполучить на свою сторону клириков, как подчиненных св. Иоанну, так и из других мест. Говорится даже о каких-то сирийских клириках, которые примкнули к гонителям св. Иоанна Златоустова. У папы св. Иоанн просит поддержки, просит не признавать действий врагов св. Иоанна и продолжать признавать его законным епископом Константинопольским. Это послание, призывающее к братской помощи, католики пытались истолковать, как апелляцию в высшую церковную инстанцию. Если вы прочитаете внимательно эти два послания св. Иоанна, вы должны придти к выводу, что такое понимание обращения св. Иоанна в Рим не основательно.

В собрании писем св. Иоанна мы находим, вкупе с этими двумя посланиями Иннокентию, одно ответное письмо Римского папы, где Римский папа полностью поддерживает Иоанна и осуждает его гонителей, опять-таки ни слова не говоря об участии императора в этих гонениях. Но там же мы находим и «Слово», где осуждается и императорская власть, это послание родного брата императора, западного императора Гонория. Конечно, мы должны думать, что Римский папа действовал вполне согласованно с западным императором, когда составлялись эти послания.

Свт. Иоанн Златоуст — это безусловно самый известный проповедник во всей церковной истории и его слава, его необыкновенный, несравнимый авторитет привели к тому, что многие слова, им не произнесенные, были ему приписаны. Огромное множество апокрифических сочинений принадлежит св. Иоанну Златоусту. Из них напечатано примерно 300 и примерно 600 до сих пор остается в рукописи. В собрании творений свт. Иоанна есть такой специальный раздел "Спуриа" ( Spuria — латинское слово, означающее подложное сочинение). Такой раздел есть в собрании Монфакона, патрологии Миня и в русском переводе издания С.—Петербургской Духовной академии, которое сейчас понемногу перепечатывается и дошло до 4-го тома. Я не буду перечислять все эти многочисленные подложные сочинения, назову только большие по объему — это незаконченное толкование на Евангелие от Матфея, которое не нужно смешивать с подлинным толкованием на Евангелие от Матфея, и обзор Ветхого и Нового Завета, своего рода введение в изучение Священного Писания.

Совершенно особое место занимает Литургия св. Иоанна Златоуста. Современная патрологическая наука отрицает авторство св. Иоанна в прямом и полном смысле. Но, безусловно, эта Литургия — константинопольская, имеет определенную связь с самым прославленным из константинопольских святителей. Такое название "Литургия Иоанна Златоуста" появилось, однако, довольно поздно. Например, в одной рукописи VIII—IX вв., содержащей Литургию, она не называется Литургией Иоанна Златоуста, зато две молитвы из ее состава носят его имя. Однако, в более раннее время Литургия Иоанна Златоуста известна уже отцам Трулльского собора, в самом конце VII века (см. 37 правило Трулльского собора).

Литургия Иоанна Златоуста была первоначально одной из местных Литургий, на Востоке было большое литургическое многообразие, однако, впоследствии в связи с угасанием многих древних церковных центров и с все большим возвышением Константинополя, положение которого становилось все более уникальным, эта Литургия приобрела всеобщее значение. В XIII или даже в XII веке византийские канонисты высказываются против совершения таких Литургий, как Литургия св. ап. Марка, Египетская Литургия, и Палестинская Литургия св. ап. Иакова. Мы знаем, что действительно эти древние литургии полностью или почти полностью исчезли из церковного употребления. В то же время Литургия св. Иоанна Златоуста совершается каждый день, за исключением тех дней церковного года, когда вообще не совершается полная Литургия и тех 10 дней, когда совершается Литургия Василия Великого.

Нужно сказать немного о богословских аспектах учения святителя Иоанна Златоуста. Естественно, как церковный учитель своего времени свт. Иоанн высказывается против арианства и утверждает полноту Божества во Христе. В то же время, он утверждает полноту человечества во Христе, в частности , против ереси Аполлинария. Свт. Иоанн призывает не смешивать и не разделять Божество и человечество во Христе. Божество остается Божеством, человечество остается человечеством, а их соединение неизреченно и непостижимо. Этим указанием на непостижимость соединения Божества и человечества свт. Иоанн охраняет себя от рационализма, свойственного антиохийской школе в целом, того богословского рационализма, который привел к очень тяжелым последствиям в учении, которое мы называем несторианством и которое по времени и по действующим лицам чрезвычайно близко к свт. Иоанну Златоусту. Однако, нельзя сказать, что антиохийское направление никак не сказалось на богословии св. Иоанна. Можно указать на то, что святитель ни разу не употребляет слово "Богородица", традиционное именование Божией Матери, зафиксированное, несомненно, уже в III веке. В то же время, свт. Иоанн не употребляет и таких специфических терминов, выражающих, можно сказать, неправославный уклон антиохийского богословия, как «Христородица» и «Человекородица». Термин "Человекородица" принадлежал никому иному, как учителю св. Иоанна — Диодору Тарсийскому, которого он очень почитал. Однако, тем не менее, он не во всем разделял его богословие. Надо сказать, что еще задолго до несторианского спора, который начался непосредственно перед III Вселенским собором, шел богословский спор об этих трех терминах. Скажем, около 380-го года свт. Григорий Нисский резко возражал против тех антиохийских богословов, которые не хотят пользоваться словом "Богородица", и самым решительным образом отбрасывал их термин "Человекородица".

То, что свт. Иоанн не употребляет ни одного из этих трех слов, говорит о том, что он как бы выходит из этого спора, хочет остаться нейтральным. Однако, независимо от употребления эти терминов, его высказывание о Пресвятой Богородице не всегда соответствует ее православному почитанию. Например, он иногда говорит о ее тщеславии, о ее властолюбии, которое она хотела проявить над своим божественным Сыном. Это, конечно, издержки антиохийского богословия, которое нужно приписать учителям св. Иоанна.

Некоторую неопределенность св. Иоанн обнаруживает в учении о первородном грехе. Поэтому на него пытались ссылаться пелагиане, которые отрицали вообще передачу первородного греха, они ссылались, например, на такие слова св. Иоанна "Мы крестим и малых, и детей, хотя у них и нет грехов". Блаженный Августин Иппонийский, главный противник пелагиан, совершенно справедливо указывает на то, что свт. Иоанн здесь говорит не о грехе в единственном числе, а о грехах во множественном числе, т.е. говорит о личных грехах, которых еще не имеют младенцы. Однако, нет у свт. Иоанна такого места, где бы определенно говорилось о первородном грехе и о его передаче. Так, что какие-то основания ссылаться на свт. Иоанна пелагиане все-таки имели.

Существовал в науке спор относительно учения св. Иоанна о покаянии. Некоторые исследователи доказывали, что у св. Иоанна есть учение об индивидуальной исповеди перед священником. Однако, на самом деле о такой исповеди св. Иоанн не говорит, он говорит или о публичной исповеди, или об исповеди перед Богом, чисто индивидуальной без свидетеля священника. В книге "О священстве" свт. Иоанн перечисляет 17 обязанностей священника, однако, среди этих обязанностей мы не находим обязанности слушать исповедь. Мало того, в 6-ой главе 3-ей книги "О священстве" свт. Иоанн говорит о том, что священники имеют власть отпускать грехи и эту власть они осуществляют дважды: во-первых, когда они возрождают к новой жизни в таинстве Крещения и, во-вторых, когда они совершают елеосвящение по заповеди ап. Иакова. То есть опять-таки здесь не говорится об индивидуальной исповеди.

Очень богато содержанием учение свт. Иоанна "О Евхаристии". Он очень много говорит об этом величайшем таинстве, он говорит в самых энергичных выражениях о том, что в таинстве присутствует Сам Господь своим Телом и Кровью. Он говорит о жертвенном характере Литургии, что она есть участие в Голгофской жертве. Он говорит, что Сам Господь совершает Литургию.

Мы с вами останавливаемся на свт. Иоанне Златоусте, который завершает самый, может быть, плодотворный святоотеческий период, завершает IV век.

15.05.96 г. Н.Б.

Л Е К Ц И Я № 17.

Западные отцы и учители IV века.

Скажем несколько слов о Западе. IV век был веком очень интенсивного общения Востока и Запада, хотя 90 – 91 год, которые прошли со времени отречения императора Диоклетиана до смерти св. Феодосия Великого, который умер в 395 году, всего 22 года империя была формально единой, под властью одного императора. Но все-таки Церковь не только сохраняла единство и боролась за это единство перед лицом ересей и расколов, но и было очень интенсивное духовное и богословское общение. Правда, надо сказать, что этот путь общения был односторонним, потому что мы легко можем видеть влияние Востока на христианском Западе и, наоборот, в то благополучное для единства время влияние Запада на Восток, уже тогда, было минимальным. Впоследствии наступят другие времена, еще менее благополучные и, таким образом, будет создана некая внешняя, политическая и культурная предпосылка для церковного разделения. Мы, конечно, не можем сводить церковное разделение, выделение Католической церкви из Вселенской, только к этому, но и игнорировать этот фактор мы тоже не можем. Мы с вами говорили, что Западня церковь вела происхождение с Востока и вначале вообще была греко-язычной. После того, как латинский язык все-таки взял свои права, некоторое время была ситуация двуязычия, даже в самом Риме. В самом Риме на папском престоле чередовались епископы местного, Западного происхождения, и греко-язычные, вплоть до конца III века, и греческий язык был в большом ходу в Римской церкви. Менее употребителен он был в Карфагене, в Галлии и других областях Запада. С другой стороны, была возможность общения и в противоположную сторону, потому что латинский язык оставался официальным языком, его должны были учить в школах, его должны были знать чиновники; это был язык двора, язык армии.

Но после IV века знание латинского языка на Востоке, а, тем более, знание греческого языка на Западе начинает стремительно падать. Когда во время несторианских споров Папа св. Келестин оправдывал замедление своего вмешательства в эти споры, он писал, что он никак не мог найти клирика, который мог бы перевести необходимые документы с греческого языка, т.е. уже в 20-х годах V века в Риме так трудно с греческим языком. Это, конечно, имело влияние и на богословие. Богословская терминология с самого начала не была полностью идентичной на Западе и на Востоке, и после такого кризиса общения это расхождение терминологии должно было только возрасти, и совершенно независимо от богословских тенденций, уже одно это создавало препятствие для настоящего общения. Богословские тенденции на западе тоже были свои, об этом нам приходилось говорить.

Назову несколько имен западных богословов IV века и немного скажу о них.

Св. Иларий Пиктавийский

Одним из самых значительных западных противников арианства был св. Иларий епископ Пиктавийский. Пиктавия это нынешний Пуатье, город в Галлии (теперь Франция). Св. Иларий родился в начале IV века, возможно в 315 году (точная дата неизвестна) и около 350 года он стал епископом Пиктавийским. И именно в это время Запад начинает интересоваться арианскими спорами. До этого времени мы не видим никакого особого интереса на Западе к тому спору, который бушевал на Востоке и раздирал там Церковь, несмотря на то, что некоторые западные иерархи принимали участие в событиях, скажем, поддерживали святителя Афанасия, который некоторое время находился в ссылке на Западе. Но в целом Запад оставался безучастен к арианству до тех пор, пока западную часть империи не взял под свою власть арианствующий император Констанций. И вот тогда, когда Констанций начал навязывать арианство на Западе, Запад пробудился. Одним из активных противников арианства стал св. Иларий Пиктавийский. Он довольно быстро был подвергнут ссылке, его сослали во Фригию (область на северо-западе Малой Азии), и там он окунулся в мир греческого богословия. Он весьма подробно изучил все богословские оттенки, которые существовали на Востоке, и это позволило ему занять свою позицию. Говоря по правде, его позицию нельзя назвать формально православной, потому что он согласился с омиусианской формулой, точнее он считал, что Никейский Символ и главный его термин "единосущие", если не опасен, то, во всяком случае, недостаточен. Мне уже доводилось говорить, что омиусианство, т.е. исповедание "подобосущия Отца и Сына", имело на Востоке весьма многих приверженцев и нельзя сказать, что все они по своим намерениям, по своим богословским убеждениям были неправославными. Некоторые из них принимали омиусианскую формулу потому что боялись, что омоусианство равняется ереси савелианства или, по крайней мере, может провоцировать эту ересь. Именно в этом причина того, что к омиусианству склонился и св. Иларий Пиктавийский. Он тоже, принимая во внимание существование ереси савелианства, решил отказаться от настаивания на "единосущии", хотя по существу он не отступал от содержания Никейской веры.

Находясь на Востоке, Иларий не был стеснен в своих действиях, он активно участвовал в церковной жизни, в церковных соборах, имел общение даже с императором Констанцием, у которого он попросил разрешения на проведение диспута с одним арианином. Мы ничего не знаем было ли получено такое разрешение, скорее всего, нет, но очень скоро после этого контакта с императором, Иларий оказался у себя на кафедре в Галлии. Затем на Западе он продолжал свою деятельность и, как сообщает св. Иероним Стридонский, умер в 367 году.

Св. Иларию принадлежит несколько богословских трудов. Самый главный называется "О Троице". Это большой труд в нескольких книгах. Здесь по существу рассматривается главная тема арианских споров. Другой его труд имеет более конкретное содержание, он называется "О соборах". Здесь речь идет о нескольких поместных соборах, которые состоялись между 341-м и 357-м годами. Эти соборы выражали церковный кризис на Востоке, потому что каждый новый собор издавал новое вероопределение, которое перечеркивало предыдущее, но все равно не могло удовлетворить церковное сознание. Запад однозначно расценил все эти соборы, как арианские. Напротив, св. Иларий в своем труде "О соборах" оценил вероопределение этих соборов гораздо более благосклонно. Только один из нескольких соборов, деяния которого он разобрал, он обвинил в арианстве — это Сирмийский собор 357 года.

Кроме этих больших сочинений, посвященных догматическим спорам эпохи, св. Иларию принадлежат сочинения, которые называют историческими. Это так называемые "Две книги к Констанцию", затем "Книга против Констанция", написанная в крайне резких тонах, по всей видимости, тогда, когда св. Иларий находился на Востоке, и когда был жив Констанций, но опубликованная уже после смерти императора Констанция. Еще "Книга против Авксентия" (арианского епископа Милана).

Кроме того, св. Иларий комментировал Священное Писание. У него есть достаточно короткий комментарий на Евангелие от Матфея. Он уделяет внимание возможности аллегорического или типологического толкования Священного Писания. Есть у него толкование на некоторые Псалмы. И, наконец, в 1887 году была опубликована книга "О тайнах", тоже экзегетического содержания. В этой книге св. Иларий рассматривает важнейшие моменты и важнейших лиц Ветхого Завета, как прообразы Христа. Скажем, Адам и Ева — это прообразы Христа и Церкви; Авель — это прообраз жертвы Христовой и т. д. по всему Ветхому Завету. Конечно, такой аллегорический метод толкования заставляет нас обратиться к прецедентам Александрийской экзегезы, и действительно Иларий обнаруживает большую близость с ней, но это не значит, что он полностью зависит от своих Восточных образцов, в некоторых конкретных толкованиях он бывает оригинален.

Наконец, Иларий известен, как гимнограф, хотя от его гимнов не очень много сохранилось.

В отношении богословия Иларий по существу православен, хотя вербально он омиусианец и всячески избегает слово "единосущный".

Если говорить о неправильных учениях Илария, то можно отметить, что он развил оригинальное учение о Теле Христовом, согласно которому это Тело, хотя и реальное, но небесное, лишенное всякого несовершенства и даже неспособное испытывать боли. Конечно, здесь чувствуется некоторое легкое влияние древней ереси — докетизма.

Иларий, который писал исключительно по-латыни, сделал кое-что для унификации терминологии. Он хорошо знал восточное богословие и это ему помогло сделать некоторые уточнения. Например, есть латинское слово "субстанция" (substantia), есть греческое слово "ипостасис" (υποστασις, ипостась). Латинский язык — подражательный язык. Латинское слово это точная калька греческого слова. Однако в богословской терминологии эти два слова получили совершенно разные значения: "субстанция" — это то, что мы называем "сущность", то, что по-гречески называется "усиа" (ουσια) или "фисис" (φυσις) — природа; а "ипостасис", как правильно усмотрел Иларий, — это то, что называется по-латыни "персона" (persona, лицо). Игнорирование таких терминологических различий само по себе могло быть очень большим препятствием для взаимопонимания Востока и Запада. То, что в свое время Иларий навел некоторую ясность в этой области , было весьма положительно.

Марий Викторин.

Еще одно имя, которое не хотелось бы миновать — это Марий Викторин , знаменитый языческий ученый, который в возрасте 70-ти или 75-ти лет обратился в христианскую веру. Он был настолько большим ученым, философом, но, прежде всего, грамматиком, что ему на Римском форуме поставили статую. Это были исключительные почести. Обычно, статуи ставили императорам или еще каким-нибудь благодетелям отечества. Этот исключительно авторитетный человек, став христианином, решил свои знания поставить на службу Церкви. Еще будучи язычником, он читал Священное Писание, его обращение не было чем-то внезапным и, по-видимому, в строе его мысли не было особого кризиса, когда он перешел от язычества к христианству. Он был последователем неоплатонической философии и таковым же он остался, когда стал христианином. Он решил заняться теми проблемами, которые волновали тогда Церковь на Востоке и на Западе.

Он написал целый ряд трактатов против ариан. По всей видимости, его сочинения в целом не имели никакого влияния, по крайней мере, непосредственного, хотя у величайшего западного богослова всех времен блж. Августина можно, и в некоторых весьма важных пунктах, найти влияние Мария Викторина.

Кроме антиарианских сочинений Марий Викторин написал несколько толкований на Послания св. апостола Павла. От них сохранилось три толкования на Послание к Галатам, Ефесянам и Филиппийцам. Совсем недавно было новое издание этих сочинений Мария Викторина в Лейпцигском издательстве "Тейбнер" на латинском языке.

Марий Викторин не любит аллегорических толкований и старается истолковывать текст, прежде всего, грамматически. Он это делает на основании тех методов, какими толковали для студентов тексты классических языческих писателей: Цицерона, Виргилия и др. Он сам в школьном деле был непревзойденный мастер и эти школьные методы толкования он перенес на Священное Писание. Марий Викторин обнаруживает очень слабое знакомство с Ветхим Заветом и, мало того, неприязнь к Ветхому Завету. В одном месте он даже говорит, что Бог, Отец Иисуса Христа, далеко отстоит от Бога иудейского. Здесь можно видеть гностический мотив, совершенно чуждый Церкви.

Что касается богословия, я упомяну тот момент, который был существен для Августина в его знаменитом учении о Духе Святом, учении, которое имело трагические последствия и в области богословия, и в области церковной истории. Марий Викторин учит, что Дух Святой — это связь, которая соединяет Отца и Сына. В целом, учение Мария Викторина о Святой Троице нельзя назвать вполне православным, слишком велико у него влияние неоплатонизма.

Свт. Амвросий Медиоланский.

Святитель Амвросий Медиоланский. Св. Амвросий родился в городе Трире (сейчас это город в Германии), административном центре Галлии, и отец св. Амвросия был префектом Галлии. Точная дата рождения св. Амвросия неизвестна, это было в конце 30-х годов IV века. Также неизвестно точно происхождение семьи св. Амвросия. Некоторые утверждают, что он происходил из самой высокой римской знати, другие, указывая на большое число греческих имен в родне св. Амвросия, говорят, что семья имела восточное происхождение. В любом случае, уже не в первом поколении эта семья была укоренена на Западе. После преждевременной смерти отца св. Амвросий с семьей отправился в Рим. Через некоторое время после того, как он закончил свое образование и некоторое время был юристом, он получил высокое назначение — управляющим административным округом на севере Италии, центром которого был Медиолан (ныне Милан). В это время Амвросий не был еще крещеным, он был оглашенным.

И вот, когда он вступил в управление этим округом и успел завоевать немалый авторитет, в городе Милане произошли большие беспорядки по случаю избрания нового епископа. Надо сказать, что в целом на Западе арианство не получило большой силы, по крайней мере в то время; несколько позже, когда начались готские завоевания, стало по-другому. Но в некоторых местах на Западе ариан было все-таки много. Один из таких городов — Милан. В борьбе за епископскую кафедру столкнулись православные и ариане. Были очень серьезные беспорядки и в конце концов кто-то предложил на эту кафедру избрать Амвросия. Мы можем судить о его авторитете среди жителей Милана по тому факту, что это предложение было встречено весьма положительно, как православными, так и арианами. Это говорит, с одной стороны, о его авторитете, а с другой, — что он не был особенно ангажирован в этих спорах, сохранял определенный нейтралитет. Он был крещен и через неделю после этого был посвящен в епископа. Когда это произошло в точности неизвестно, — или в дек. 373 года, или в дек. 374 года.

Святой Амвросий в юности получил, как все люди своего круга, хорошее образование, но, когда он стал епископом, он стал с большим усердием продолжать свое образование — углубленно изучал Священное Писание, греческих отцов, но изучал также и нехристианские книги — иудейских авторов и греческих языческих философов, в частности, Плотина.

Св. Амвросий активно участвовал в политической жизни своего времени и политической борьбе. Политическая ситуация была очень нестабильной, его город находился недалеко от границы Запада и Востока, ему поэтому приходилось иметь дело и с западными, и с восточными императорами. Их взаимоотношения были далеко не всегда мирными. И вот в этих условиях он проявляет большую активность. С одной стороны, он требует, чтобы Церковь была независима от государственной власти (известна его фраза императору Феодосию Великому "Ты в Церкви, но не над Церковью"), с другой стороны св. Амвросий требует, чтобы государство активно участвовало в церковной жизни, требует, чтобы государство своими средствами боролось с еретиками, с не христианами, язычниками, иудеями. То есть нельзя сказать, что Амвросий Медиоланский ревнитель разделения Церкви и государства, этого, конечно, в то время не было и быть не могло. Умер св. Амвросий 4 апр. 397 года.

Св. Амвросию принадлежит большой ряд экзегетических творений, почти исключительно по Ветхому Завету. По образцу Филона Александрийского, которого он внимательно изучал, и Оригена, которого он тоже знал, св. Амвросий просматривает тройной смысл Священного Писания — буквальный, моральный и аллегорический, и можно сказать, что он явное предпочтение отдает аллегорическому толкованию.

Перечислю кратко его экзегетические творения. "Шестоднев", "О рае", "О Каине и Авеле", "О Ное", две книги "Об Аврааме", "О Исааке и о душе", "О благе смерти", "О быстротечности века сего", "Об Иакове и блаженной жизни", "Об Иосифе", "О патриархах", "Об Илие и о посте", "О Товии", "Об Иове и Давиде", "Об апологии пророка Давида". Ему принадлежит также толкование 13-ти Псалмов, в том числе Псалма 118-го. Единственное новозаветное толкование св. Амвросия — это толкование Евангелия от Луки. Этим творения св. Амвросия не ограничиваются, у него есть еще ряд нравственно-аскетических творений. Самое известное — это "Об обязанностях служителей", это творение, название которого заимствовано из Цицерона (у Цицерона есть знаменитое сочинение "Об обязанностях"). Амвросиевская традиция прослеживается и у нас: была такая знаменитая книга "О должностях пастырей приходских", название, которое восходит к св. Амвросию и через него к Цицерону. Затем другие трактаты — "О девах", "О вдовицах", "О девстве", "Увещания к девству", "Об установлении девства", т.е. об институте дев, который существовал в Древней Церкви с апостольских времен.

Далее св. Амвросию принадлежат догматические творения — "О вере". По просьбе императора Грациана св. Амвросий написал это творение, составленное со специальной целью обличения арианской ереси. "О Святом Духе" — творение, тоже связанное с арианскими спорами; в заключительной фазе этих споров шла полемика о Третьем Лице Святой Троицы. "О таинстве воплощения Господня", "Изложение Символа для новоначальных", "Изложение Веры", два сочинения "О таинствах", "О покаянии". В этом последнем творении св. Амвросий оспаривает тех еретиков, которые отрицали власть "вязать и решить", власть, которую имеет Церковь благодатью Божией; это сочинение имеет некоторые интересные сведения о покаянной дисциплине того времени в Милане.

Св. Амвросий был знаменитым проповедником и большая часть того, что перечислено — это проповеди, хотя в некоторых отдельных случаях исследователи спорят с чем мы имеем здесь дело, с собранием проповедей или с трактатом, потому что риторическая манера писателей того времени затрудняет отличить текст, предназначенный для произнесения вслух от текста, который просто записывается в книгу и предназначается для чтения. Есть отдельные проповеди, отдельные речи, которые можно отдельно назвать — это «Слово на смерть брата», «Слово на смерть императора Валентиниана», «Слово на смерть императора Феодосия» (св. Амвросий пережил св. Феодосия на два года), «Слово против Авксентия о базиликах», которое было произнесено в тот момент, когда арианин Авксентий интриговал, чтобы ему были переданы некоторые здания в Милане для совершения там богослужений арианским духовенством. Этот эпизод омрачил отношения св. Амвросия с властями, потому что власти склонялись к тому, чтобы отдать то, что просили ариане, ввиду того, что императрица-мать склонялась к арианству и покровительствовала арианам. Св. Амвросий, напротив, решительно противился этому и призывал жителей Милана к сопротивлению.

Очень большое историческое значение имеет обширная переписка св. Амвросия.

И, наконец, мы должны упомянуть гимнографические творения св. Амвросия. Его можно смело назвать создателем западной церковной поэзии, гимнографии. Эта гимнография так же, как на Востоке греческая гимнография, встала на новый путь. Если античное стихосложение, как греческое, так и латинское, строилось на правильном чередовании долгих и кратких слогов, то это была реальность языка (эти слоги очень четко различались и в греческом и в латинском языках в свое время). Это создало литературную традицию, которая сохранялась много времени спустя после того, как всякое фонетическое различие между долгими и краткими слогами в обоих языках было утрачено. Даже в XVI веке наш святой прп. Максим Грек писал греческие стихи на гомеровском языке на основе чередования долгих и кратких слогов. Но церковная поэзия, церковная гимнография очень рано приняла другое направление, как на Западе, так и на Востоке. Одним из начинателей этого нового направления был св. Амвросий. Его, поэтому, можно считать одним из творцов новой поэзии, которая в отличие от античной поэзии строится не на чередовании долгих и кратких слогов, а на чередовании ударных и безударных слогов. Гимны, которые писал св. Амвросий, это, в основном, гимны, состоящие из четверостиший, нерифмованные, но с очень четкой и простой ритмикой. Скажем, одна строчка одного из них: "Этерне рерум кондитор". Практически большая часть латинской гимнографии, вплоть до позднего средневековья написана этим стихотворным размером силлабо-тоническим, который появляется впервые у св. Амвросия.

Что касается знаменитого гимна "Тебе Бога хвалим...", в его атрибуции св. Амвросию современные ученые сомневаются. В любом случае у нас этот гимн появился чрезвычайно поздно, не раньше XVIII века, до этого он имел распространение только в католической Церкви. Он, безусловно, имеет древнее происхождение; если его автор не св. Амвросий, то кто-то из его современников.

Для Запада имели очень большое значение те, кто знакомил Запад с Восточной Церковью, с творениями восточных отцов, с житиями восточных святых. Надо сказать, что это знакомство Востока с Западом продолжалось и после IV века, но в IV веке – начале V, действовали два западных богослова-писателя, которые в этом отношении сделали гораздо больше других — это блж. Иероним Стридонский и пресвитер Руфин. Мы должны упомянуть также и о них.

Блж. Иероним Стридонский.

Блаженный Иероним для Запада имеет значение, прежде всего, как уточнитель перевода Библии на латинский язык(подробнее см. Курс Священного Писания). Родился блж. Иероним на самой границе Западного мира в маленькой крепости Стридон, на границе Далмации и Паннонии. Семья, по-видимому, имела довольно согласные христианские настроения, брат и сестра Иеронима стали монахами, но семья была из высшего общества и, поэтому, Иероним должен был получить хорошее образование. В конце 50-х, в 60-х годах IV века Иероним находился в Риме, где он показал чрезвычайные успехи в изучении грамматики и риторики. Эти занятия помогли блж. Иерониму стать одним из самых замечательных латинских стилистов, помогли ему сделать изумительный не только по точности, но и по красоте перевод Библии и множество других переводов. Но в то же время эти усердные занятия языческой литературой, изучение языческих авторов было и некоторым соблазном. Во всяком случае, впоследствии, однажды, св. Иероним увидел сон, где некто грозно его обличил: "Ты не христианин, а цицеронианец". Действительно какие-то основания таким обличениям могли быть, потому что блж. Иероним чрезвычайно высоко ценил эту риторическую культуру и искренне восхищался и Цицероном, и Вергилием и другими классиками.

Там же в Риме блж. Иероним принял Крещение. По всей видимости, он одно время помышлял об обычной светской карьере и поэтому отправился в город Трир, который одно время был не только столицей Галлии, но даже резиденцией западного императора. Но затем он оставил мысли о светской карьере. Он стал учеником епископа Валериана Аквилейского. Другим учеником этого епископа был Руфин. Большая часть жизни блж. Иеронима прошла на Востоке. Он отправился на Восток и, в конце концов, поселился в Вифлееме, где прожил долгое время. Дата смерти блж. Иеронима 30 сент. 419 года. Он умер, не успев окончить свой последний комментарий на пророческие книги, комментарий на книгу пророка Иеремии.

Если говорить о библейских комментариях св. Иеронима, то нужно сказать, что они далеко не всегда были самостоятельными, он иногда просто переводил, иногда перерабатывал греческие комментарии. Однако, есть немало в этих комментариях того, что принадлежит ему самому. Св. Иероним составил комментарии на апостола Павла, на Екклесиаста, на Псалмы, он разобрал некоторые вопросы, связанные с книгой Бытия. Св. Иероним от подавляющего большинства комментаторов Ветхого Завета отличался тем, что он изучал Ветхий Завет не только по переводам, но и в еврейском подлиннике. Огромный объем имеют комментарии блж. Иеронима на пророков, он почти довел до конца комментарии на все пророческие книги. Кроме Послания ап. Павла, из Новозаветных Книг он прокомментировал еще Евангелие от Матфея; это такой довольно краткий и беглый комментарий. И что небезынтересно — Апокалипсис, который во многих местах на Востоке некоторое время был как бы под вопросом и в комментарии на Апокалипсис блж. Иероним был вполне свободен от всяких заимствований, он был совершенно самостоятелен.

Важная часть переводов блж. Иеронима, которые имели большое влияние и много способствовали упрочению церковного единства, — это переводы житий, хотя они не очень многочисленны.

Целый ряд творений Иероним посвятил догматическим темам. Здесь он имеет в виду не только те догматические споры, которые волновали Восток, но и Западные споры. Например, он написал диалог против люцифериан (Люцифер — это имя западного епископа, который выступал, как совершенно непримиримый и прямолинейный защитник Никейского вероопределения). Всех, кто как-то пытался понимать, развивая это вероопределение, осмысляя его, он готов был обвинить в арианстве. Причем, люцифериане, начав с догматических споров, очень скоро пришли к церковному расколу, отказавшись признавать рукоположение, совершенное их противниками и т.д. Этот раскол существовал именно на Западе, он не коснулся Востока.

Одна из важных догматических тем времени блж. Иеронима — оригенизм. Вспышка оригенистских споров относится к самому концу IV века. Блж. Иероним принял активное участие в этих спорах, причем он был среди противников Оригена. Находясь в Палестине, он писал против Иерусалимского епископа, который выступил против антиоригенистов — Феофила Александрийского и св. Епифания Кипрского.

Руфин Аквилейский.

Другим защитником Оригена был известный Руфин, который много делал для распространения сочинений Оригена. Он их переводил, правда, переводы Руфина, это все-таки переводы православного. Он, грубо выражаясь, причесывает Оригена, удаляет неправославные выражения и даже неправославные учения, т.е. это перевод-редакция. Но, конечно, эти переводы тем более могли содействовать популяризации Оригена. Блж. Иероним против своего друга Руфина написал специальный трактат, обличая его в защите Оригена.

Блж. Иероним (продолжение).

О блж. Иерониме можно еще много говорить. У него очень большая и интересная переписка, она занимает три тома издания Киевской Духовной Академии. И еще он написал книгу "О знаменитых мужах". Это одно из первых в истории руководств по патрологии. Там очень много ценнейших сведений об отцах, хотя он говорит там не только об отцах, но и о других известных лицах.

30.05.96 г.

Л Е К Ц И Я № 18

Блаженный Августин Иппонский.

Тема сегодняшней лекции — блаженный Августин, епископ Иппонийский. Блж. Августин — это один из величайших Западных отцов. Современные западные богословы оценивают его, как самого великого западного теолога. Надо сказать, что блж. Августин, который почитается Православной Церковью, как святой или как блаженный (в данном случае нет разницы между этими двумя понятиями), с одной стороны, послужил истине православия, защищая Церковь от различных ересей своего времени, а с другой — он способствовал, может быть в большей степени, чем кто-либо другой, становлению Запада, как чего-то отдельного в области богословия. Именно блж. Августин — автор знаменитого «Филиокве»(Filioque). В его время еще не дошло до искажения Символа веры, однако, именно Августин богословски выразил сущность «Филиокве»(Filioque)». Последующим западным сторонникам «Филиокве»(Filioque)» оставалось только повторять блж. Августина. Получается, что блж. Августин является создателем одного из основных учений, отделивших Запад от Православной Церкви. Кроме того, для истории Запада очень важно, что Мартин Лютер был в молодости монахом Ордена августинцев. Его оригинальное учение выросло из изучения творения блж. Августина. Многие специфически протестантские учения, которые составили сущность всех направлений протестантства, прежде всего учение об оправдании одною верою, — это то, что Лютер почерпнул из блж. Августина. Поэтому наше отношение к блж. Августину может быть двойственным. Мы не должны забывать о том, что его часто называли одним из избранных отцов; таковым он называется, например, в деяниях V Вселенского собора. С другой стороны, мы не должны игнорировать то, что в его творениях много спорного, а с православной точки зрения, прямо неверного. Однако многое здесь объясняется обстоятельствами жизни блж. Августина, его местом в церковной истории своего времени, его местом в той догматической борьбе, которую ему довелось вести. Поэтому мы должны внимательно отнестись к его биографии, к обстоятельствам его деятельности.

Жизнь блж. Августина засвидетельствована очень хорошо, прежде всего, им самим в его знаменитом сочинении "Исповедь", которое является самой читаемой из всех известных нам автобиографий. В дополнение к "Исповеди" у блж. Августина можно указать на несколько его собственных сочинений, которые тоже содержат автобиографические моменты. Кроме того, его друг и ученик Поссидий Каламский написал "Житие св. Августина", которое тоже содержит много сведений из первых рук. Так что жизнь этого отца нам известна очень хорошо.

Родился Августин 13 ноября 354 года в г.Тагасте в Нумибии (часть Латинской Африки). Про него говорят, что он африканец не только по месту рождения, но и по расе — это еще нуждается в доказательстве. Так или иначе, он был жителем своего края, и после пребывания в Италии, он все-таки предпочел вернуться на родину. Обучение он проходил в разных городах Латинской Африки. Затем для продолжения обучения он отправился в Рим и в другой крупнейший итальянский центр — Милан. Находясь в Италии, он уже имел официальные права профессора. В его воспитании огромное значение имела его мать — Моника, благочестивая христианка. Она его воспитывала в вере и поначалу он был христианином, хотя и не был крещен в младенчестве.

Но в 19-летнем возрасте Августин оставил Церковь, он стал увлекаться различными учениями, несовместимыми с христианством. Эти увлечения связаны, прежде всего, с язычеством. Как человек, получивший образование, свойственное его времени, он должен был изучать сочинения языческих авторов. Один из них, который был не только величайшим оратором, но и небезынтересным философом — Цицерон повлиял на Августина и увлек его на пути, чуждые христианству. То, что почерпнул Августин у Цицерона — это, прежде всего, философский рационализм. Августин все-таки не смирился с рационализмом, он боролся за свою веру. Чтобы вернуться к вере, он прочитал и изучил всю Библию, но это чтение в тот момент ему ничего не дало, и он еще больше удалился от веры. В тот момент он познакомился с учением манихейства и временно увлекся им. Были три основные камня преткновения для Августина, который в тот момент оказался отделенным от Церкви: это рационализм, это неприятие Ветхого Завета и, наконец, это то учение о зле, которое он почерпнул у манихеев. Манихейство — это дуалистическое учение, которое злу приписывает такую же абсолютную и миродержительную силу, как добру.

Однако, Августин, который непрестанно продолжал путь духовных поисков, никогда не стал убежденным и успокоенным в своих исканиях манихеем. Он продолжал искать. Путь обращения Августина после этих блужданий к вере Христовой нам до конца неизвестен. В частности, непонятно какое значение имели для Августина сочинения Платона и платоников. Но, безусловно, что-то они дали Августину для возвращения к христианскому учению. Платонизм помог Августину решить два вопроса, которые его мучили: это проблема материализма и проблема зла. Обе проблемы платонизм решал в духе, как многим тогда казалось, вполне приемлемом для христианства. Оставалось два вопроса, которые нужно было положительно решить Августину, чтобы вернуться в Церковь. Это вопрос о божественном Посреднике и вопрос о благодати. Чтобы решить эти два вопроса, Августин принялся за внимательное изучение св. апостола Павла. Прежде Августин видел Христа, как Учителя, прежде всего, и почти исключительно; теперь он увидел, что Христос — это не только Учитель, но также и Искупитель.

Когда Августин благополучно решил эти вопросы учения, перед ним встали со всей значительностью вопросы внешнего устроения жизни, потому что ему хотелось не просто стать христианином, а в Церкви принять такой образ жизни, который бы наиболее соответствовал христианским идеалам. Здесь все было не совсем просто, потому что Августин понимал, что для него лично существует два препятствия для того, чтобы идти по самому совершенному пути христианской жизни. С одной стороны, существовал соблазн светской карьеры. Августин по человеческим понятиям — человек гениально одаренный, и, кроме того, своими усердными трудами он стал человеком первоклассно образованным. Римская Империя была устроена таким образом, что именно люди одаренные и образованные, хорошие ораторы, талантливые писатели могли в первую очередь претендовать на самые высокие государственные должности. Августину уже прочили место наместника в одной из провинций, не говоря о других более скромных возможностях, которые перед ним открывались совершенно свободно. Этот соблазн светской карьеры ему преодолеть было достаточно легко. Существовало и другое препятствие. Августин понимал, что для того чтобы быть совершенным христианином, нужно все свои силы, всю свою жизнь предать и посвятить Богу. Жизнь семейная была с этим несовместима и, в то же время, для Августина было очень трудно отказаться от семьи. Дело в том, что у него уже был опыт семейной жизни и довольно продолжительный. В 17-летнем возрасте он вступил в связь (в конкубинат) с одной женщиной, которая родила ему сына (его имя — Адеодатус, т.е. «Богом данный», Феодор в переводе на греческий язык). Отказаться от семейной жизни Августину было достаточно трудно, еще труднее, чем отказаться от светской карьеры. Но он отказался и от этого.

В обращении блж. Августина большое значение имела встреча с одним из больших отцов Западной Церкви — святителем Амвросием Медиоланским. Свт. Амвросий был духовным наставником матери блж. Августина — блж. Моники. И те долгие месяцы и годы, что она ждала обращения своего сына, свт. Амвросий ее все время утешал, он говорил: "Не бойся за своего сына, потому что не может погибнуть дитя стольких слез". И действительно эти слезы, молитвы матери, в конце концов, привели Августина с явным содействием благодати Божией в Церковь. Обращение Августина датируется началом августа 386 года, ему тогда было уже более 31-го года. Крещен Августин был вместе со своим сыном и с одним другом и учеником на Пасху следующего года; крестил их свт. Амвросий в Милане (Медиолане). После Крещения новокрещеные решили вернуться в Африку, чтобы там начать подвижническую жизнь. И в сопровождении матери блж. Августина они начали свой путь на родину; но недалеко от Рима блж. Моника занемогла и через некоторое время скончалась. Это стало поводом задержки блж. Августина в Риме. Он решил некоторое время пробыть в Риме, чтобы лучше изучить монашескую жизнь в этом центре Западного христианства. Затем, к концу 388 года Августин вернулся на родину.

В родном городе, Тагасте, он вместе с друзьями организовал своего рода монашескую общину. Затем в 391 году Августин переселился в город Иппон, но там в его жизненные планы вмешалась местная церковная община, которая, не очень считаясь с его собственными намерениями, призвала его к священническому служению. Через короткое время, в 395 или по другим сведениям, в 396 году, Августин стал епископом Иппонийским. Образ его жизни оставался прежним: он, как и в первые годы своей христианской жизни, стоял во главе своего рода монашеской общины. Но, если прежде эта община состояла из мирян, теперь она состояла из священников, из подчиненных ему, как епископу, пресвитеров. Эта монашеско-пресвитерская община при блж. Августине оказалась очень сильным примером для западного христианства, она стала прецедентом для канонической организации жизни епископского центра. Хотя на европейском Западе церковная жизнь была совсем не такая, как в латинской Африке; на Западе было сравнительно мало епископов, в то время, как в латинской Африке их было очень много и церковная жизнь была чрезвычайно активной. Епископы очень часто собирались на соборы. Блж. Августин очень активно участвовал в этих соборах Африканских епископов.

Жизнь Августина-епископа была чрезвычайно активной: он постоянно проповедовал, проповеди он произносил минимум два раза в неделю (в субботу и воскресение), иногда проповедовал значительно чаще, иногда произносил несколько проповедей в день. К сожалению, его проповеди у нас почти неизвестны, хотя они обладают большими достоинствами, особенно для современного человека — они кратки, просты и при этом впечатляющи. Мы можем пожелать, чтобы они были переведены на русский язык, как и другие творения блж. Августина, которые до сих пор не переведены. То, что у нас переведено — это лишь часть того, что принадлежит перу или ораторскому слову блж. Августина.

Августин участвовал в догматической борьбе своего времени. Августин был деятельным церковным администратором, хотя заботы об управлении церковным имуществом его, естественно, тяготили, и он сетовал, что нет такого мирянина, на которого он мог бы сложить эти заботы.

Блж. Августин умер 28 марта 430 года, совсем незадолго до III Вселенского собора, на котором он, по всей видимости, принял бы участие. Можно не сомневаться в той позиции, которую бы занял блж. Августин. Он, как решительный противник пелагианства, конечно должен был выступить против Нестория, который в своем учении и в своих личных симпатиях обнаруживал наклонность к пелагианству. Когда умер блж. Августин, его кафедральный город Иппон уже третий месяц был осажден вандалами. Это тоже один из знаков того времени — время было катастрофическое, блж. Августину пришлось пережить и стать, хотя и отдаленным, свидетелем одного из падений Рима в 410 году. Это событие, которое современники оценили, как вполне апокалиптическое. И даже, если падение Рима, падение латинской Африки под ударами варваров и не было концом мира, все-таки это были очень серьезные удары по Православию, потому что варвары, которые захватывали эти страны и города, были носителями арианского учения.

Сохранившиеся до нашего времени сочинения блж. Августина (какая-то часть их не сохранилась, какая-то часть была утеряна еще при его жизни) имеют колоссальный объем, они занимают не меньше 11 томов латинской патрологии Миня. Если мы хотим представить, что это за объем, мы должны учитывать, что один том латинской патрологии — это вдвое больший объем текста, чем один том греческой, потому что в последнем текст дается с параллельным латинским переводом, а в латинской патрологии того же составителя текст дается без всякого перевода, только в латинском подлиннике. Сочинения Августина по объему превышают даже творения свт. Иоанна Златоуста, самого плодовитого из авторов греческой патрологии Миня.

Сам Августин в конце жизни, подводя итог сделанному, насчитывал несколько сот написанных им книг. Его ученик — Поссидий насчитывает более 1000 сочинений своего учителя. Сделаем самое беглое перечисление этих сочинений.

Прежде всего, нужно назвать автобиографические сочинения: это не только "Исповедь", это также сочинение, которое называется "Retractationes" — («Ретрактации», «Пересмотры»).

Следующий раздел — это сочинения философские. Прежде всего — "Диалоги". Это сочинение написано между обращением и священническим рукоположением. Здесь говорится о таких вопросах, как достоверность, блаженство, порядок, величие и бессмертие души, существование Бога, свобода человека, смысл зла и внутренний руководитель.

"Против академиков". Здесь блж, Августин критикует философские учения скептицизма. Он сам в своей эволюции прошел через соблазн скептицизма после того, как пройдя первые философские увлечения, начал разочаровываться в философском постижении мира.

"О блаженной жизни" — здесь блж. Августин доказывает, что блаженство заключается в богопознании.

"О порядке" — блж. Августин рассуждает о месте, которое занимает зло в порядке мироздания.

Сочинение, которое по-латыни называется "Солилоквиа"(Soliloquia) или в переводе "Разговоры с самим собой". В нем говорится об искании и обретении Бога и доказывается бессмертие души. Та же тема раскрывается в сочинении "О бессмертии души".

Уже после обращения и крещения, находясь в Риме, блж. Августин написал сочинение "О количестве души". В нем говорится о духовной природе души и о том, как она в своем совершенствовании восходит к богосозерцанию.

"О свободе воли" — это сочинение начато в Риме и закончено на родине в Тагасте. Хронология в данном случае имеет чрезвычайную важность поскольку к вопросу о свободе Августин подходил по-разному. До начала полемики с пелагианством он в большей степени принимал свободу, чем впоследствии, когда логика борьбы против пелагианства, которое как бы гипертрофировало человеческую свободу и через это человеческие возможности в целом. Августин склонился почти что к отрицанию человеческой свободы; в этом отрицании свободы он оказал также очень большое влияние на Мартина Лютера.

"О музыке". Это сочинение не ограничивается собственно музыковедением, оно осмысляет музыку философски и даже богословски.

"О учителе". Эта книга адресована сыну Августина — Адеодату. В ней говорится о том, что нет никого, кто бы мог лучше научить человека, чем тот внутренний Учитель, к которому нужно прислушиваться. А Учитель этот есть Бог. Это сочинение имеет важные соображения по педагогике.

Другой разряд сочинений Августина — апологетические сочинения (апологетика — это защита христианства перед лицом язычества и перед лицом рационализма и скептицизма).

"Об истинной религии". В нем говорится, что истины нет ни у язычников, ни у еретиков, истина есть только в Кафолической Православной Церкви. Оба термина — и "кафолический" и "православный", употребляются здесь блж. Августином. Особое внимание он здесь отводит манихейству, с которым он естественно борется. Уделяется здесь также внимание человеческой истории, историческим путям спасения. Причем, Августин показывает, что божественный Промысл может использовать даже само зло для конечного торжества божественного добра.

"О пользе веры" — это первое сочинение, которое Августин написал в сане священника. Здесь говорится об отношениях между верой и разумом и доказывается истина православной веры. Как показывает Августин, вера не есть слепая уверенность, потому что вера основывается на неопровержимых аргументах, которые принимаются также и разумом.

"О вере в вещи невидимые" — тема сочинения та же, что и предыдущего.

"О демонских предсказаниях" — трактуется о прорицаниях, которые приписывались бесовской силе, и такие прорицания сопоставляются с богодухновенными пророчествами.

"Вопросы против язычников" — здесь Августин отвечает на несколько вопросов, относящихся к различию между христианской верой и язычеством: такие вопросы, как воскресение, различие между жертвами языческими и христианским богослужением и т. д. Вопросы эти заимствованы из сочинений известного неоплатонического философа Порфирия, которого мы знаем, как одного из самых ожесточенных врагов христианства.

Знаменитое и очень большое по объему сочинение "О граде Божием" в 22 книгах. Это сочинение, где Августин рассматривает всю человеческую историю, как историю человеческого спасения. Эта книга явилась ответом на вопрос о том, как Бог допустил падение Рима под ударами варваров. Для современников это было катастрофическое событие. С одной стороны, это событие привело в великое уныние христиан, потому что еще с дохристианских времен Рим рассматривался, как гарант стояния мира (вспомним знаменитое учение об "удерживающем" во втором Послании ап. Павла Фессалоникийцам, 2:7). С самых первых времен христианства, еще задолго до св. Константина Великого толкователи Священного Писания понимали под этим "удерживающим" римского Императора. А тут падает, если не Империя, то главный город Империи. С другой стороны, торжествовали язычники, указывая христианам на то, что их Бог не помог им сохранить Рим; Рим стоял, покуда был языческим, а когда стал христианским, то очень скоро пал. На эти жгучие вопросы Августин отвечает своей книгой, которая стала одним из самых знаменитых его сочинений, наряду с "Исповедью".

В сочинении говорится о двух градах, которые несовместимы, которые борются между собой. Один из этих градов, а именно град Божий, основывается на любви к Богу, другой град, который противоборствует граду Божию — это град (или порядок), основанный на любви к самому себе.

В таком плане рассматривается вся история человечества, которая рассматривается Августином, как священная история. Все главные события — Творение, Грехопадение ангелов и человека, приготовление к пришествию Христову, Воплощение, Церковь и, наконец, конечное назначение человека. Здесь очень много говорится о зле, его происхождении, о его сущности, о его действии в мире и человеческой душе. Это творение блж. Августина, которое в свое время издавалось в русских переводах, начиная еще с XVIII века, недавно было переиздано в самом последнем варианте перевода, изданном в свое время Киевской Духовной академией (эта академия специализировалась на переводах из западных, латинских отцов). В частности, эта академия в свое время издала собрание творений блж. Августина, хотя и в весьма неполном виде.

Следующий раздел творений блж. Августина — догматические творения.

"О вере и символе" — объяснение Символа Веры, которое Августин сделал, будучи сам уже епископом, на одном из соборов Африканских епископов.

"О различных вопросах" — здесь, в основном, 83 догматических вопроса. Они рассматривались на различных собраниях, иногда в узком, интимном кругу, в котором участвовал Августин. Впоследствии он пожелал эти свои размышления собрать воедино.

"Различные вопросы к Симплициану" — это сочинение, прежде всего, экзегетическое; в нем истолковывается Послание к Римлянам и книги Царств. Сочинение имеет также большое догматическое значение. Адресат этого сочинения Симплициан, епископ Медиоланский, преемник свт. Амвросия.

"О вере и делах". Августин здесь показывает, что одной веры недостаточно, что требуются еще дела. Сочинение имеет катехизическое назначение.

"О Боговидении", "О присутствии Божием" — здесь говорится об обитании Духа Святого в праведных душах.

"Энхиридион к Лаврентию" — это краткое сочинение. (Энхиридион — означает учебник, справочник, подручная книга). Это сочинение многими считается самым лучшим кратким изложением христианского учения, как его понимал блж. Августин. Другое название этого сочинения: "О Вере, Надежде и Любви", что показывает, чем руководствовался Августин, составляя это небольшое сочинение.

"О заботе, подобающей умершим". Здесь говорится не только о поминовении умерших, а также и погребении, о том, что лучше хоронить умерших возле останков святых, что соответствовало обычаю Церкви того времени.

"О Троице". Это очень значительное сочинение, большое по объему (в 15 Книгах). В свое время оно не было переведено на русский язык, и только лет 10 назад оно было издано в нескольких номерах Богословских Трудов (непериодическое издание Московской Патриархии). Это сочинение очень сильно повлияло на западное тринитарное богословие. В частности, знаменитое «Филиокве»(Filioque) происходит именно отсюда. Святой Дух в этом сочинении рассматривается, как ипостасная Любовь, которая связует Отца и Сына. Эта ипостасная Любовь исходит от Отца и Сына. В сочинении много оригинального. Скажем, понимание Святой Троицы по аналогии с тремя силами человеческой души — это тоже изобретение блж. Августина. В этом сочинении блж. Августин не ограничивается следованием Священному Писанию; очень многое в его учении зависит от богословско-философского мировоззрения.

Следующий раздел творений блж. Августина — сочинения нравственного и пастырского содержания.

Два сочинения Августин посвятил теме лжи, они так и называются "О лжи" и "Против лжи".

"О христианском подвиге" — это своего рода учебник о христианской жизни для простых необразованных людей. Это свидетельство пастырской деятельности блж. Августина; написано, когда он уже был епископом.

"О оглашении" — своего рода наставление для тех, кто совершает оглашение.

"О благе брака" — сочинение представляет собой отклик Августина на споры, которые велись относительно брака, и Августин выступает здесь, как явствует из самого названия, защитником духовной ценности брака.

Очень скоро после этого сочинения он написал сочинение "О святом девстве". Здесь Августин тоже касается темы брака, он говорит, что превозношение девства не должно вести к унижению брачного состояния. Истинное девство, как утверждает блж. Августин, обязательно должно быть связано со смирением. Где нет смирения, там нет и истинного девства.

"О вдовстве" — это сочинение представляет собой послание к одной вдове, где Августин говорит о духовных преимуществах состояния вдовства.

"О воздержании" — воздержание — это не только добродетель, это, прежде всего, Божественный дар, которого надо просить.

"О терпении" — тема близкая к теме предыдущего сочинения.

"О прелюбодеянных браках". В нем Августин настаивает на нерасторжимости брака и говорит, что брак остается нерасторжимым даже, если одна из сторон нарушает супружескую верность. Августин в этом сочинении сам сомневается в достаточности своей аргументации.

"Против Илария". Книга посвящена одному спору в области литургики.

Следующий раздел сочинений Августина — монашеские сочинения. Августин, который до священства и в епископстве стремился к монашеским идеалам, стал одним из учителей западного монашества. Его сочинения, адресованные подвижникам, имели огромное влияние на всем Западе. Сочинения следующие.

"Правила к рабам Божиим". Это краткое сочинение является первым на Западе монашеским уставом. Сочинение получило большое распространение и известно в двух вариантах: в одном варианте оно обращено к монахам, в другом — к монахиням. Эти варианты, кроме мужского и женского рода, ничем не отличаются.

"О монашеском делании", написано около 401-го года, адресовано карфагенским монахам. Здесь Августин призывает монахов сочетать труд молитвенный с трудом физическим. Это вариант того учения о монашеской жизни, которое впоследствии на Западе было выражено в классическом лозунге «Oro et laboro» (Молись и трудись).

Следующий раздел творений блж. Августина — экзегеза. Здесь четыре книги "О христианском учении", где говорится об общих принципах истолкования Священного Писания. Затем сочинение, где говорится об отдельных частях Священного Писания. Из Ветхого Завета Августин больше всего интересовался Книгой Бытия. Он обращался к этой Книге минимум 4 раза в попытке дать последовательное ее истолкование.

"О Бытии против манихеев", сочинение в 2-х книгах. Августин здесь, как и в других своих экзегетических сочинениях, испытывает немалые трудности в попытках буквального истолкования Священного Писания и поэтому зачастую, отказываясь от буквального, возвращается к аллегорическому.

Другую книгу о книге Бытия Августин написал со специальным желанием дать буквальное истолкование, она так и называется "De Genesi ad Litteram" (буквальное истолкование). Эта попытка была для него неосуществимой, и он , едва начав труд, отказался от его продолжения, успев довести свое истолкование только до 26-го стиха I-й главы книги Бытия.

Следующая попытка была гораздо более полной. Возникла книга, которая называется также "О Бытии буквально". Это новое сочинение имеет большой объем — 12 книг. Истолкование чрезвычайно подробное, и к концу сочинения Августин доходит только до 24-го стиха 3-ей главы книги Бытия. Мы должны учитывать, что первые главы Бытия — важнейшие главы этой книги, а может быть и всего Ветхого Завета в целом.

Еще два больших экзегетических сочинения Августин посвятил отдельным местам Семикнижия (Пятикнижие плюс следующие две книги).

"Заметки на Книгу Иова".

31.10.96 г.

Л Е К Ц И Я № 19

Продолжение обзора творений блаж. Августина. Учение блаж. Августина.

По традиционному расположению материала в собрании творений блж. Августина экзегетические творения находятся в двух разных разделах.

Толкование Августина на Новый Завет. «Толкование на Нагорную проповедь» (сочинение в 2-х книгах). Три сочинения, посвященные истолкованию св. апостола Павла, разъяснение 84-х мест из Послания к Римлянам, «Толкование Послания к Галатам» и незавершенное «Толкование Послания к Римлянам». «Вопросы по Евангелию», объяснение нескольких десятков трудных мест из Евангелия от Матфея и от Луки. Очень важная и интересная книга, из тех, которые переведены на русский язык, "О согласии евангелистов" (в 4-х книгах). Здесь Августин разбирает мнимые противоречия между четырьмя Евангелиями и показывает, что эти противоречия — лишь мнимые. "Зерцало из Священного Писания" — краткий свод нравственных наставлений, извлеченный из Священного Писания обоих Заветов. "Вопросы из Евангелия от Матфея" — объяснение 17-ти мест Евангелия от Матфея.

Полемические сочинения блж. Августина.

На первом месте здесь стоят сочинения, направленные против манихейства. Сам пережив увлечение манихейством, блж. Августин в начале своей христианской жизни очень много занимался опровержением этого лжеучения. "О нравах кафолической Церкви и о нравах манихеев" — сочинение написано еще в Риме вскоре после крещения.

"О двух душах" — опровержение манихейского учения о том, что каждый человек обладает двумя душами — доброй и злой. Блж. Августин показывает, что это учение совершенно отрицает человеческую свободу.

"Деяния против Фортуната манихея" — это запись диспута, который состоялся между блж. Августином и этим еретиком. Беседа касалась происхождения зла, и Августин доказывает, что зло происходит от свободного произволения человека. В ходе этой беседы Фортунат был посрамлен и покинул город Иппон, где состоялся диспут.

"Против Адиманта, ученика манихеева"; здесь Августин рассматривает еще одно из положений манихейского учения — утверждение коренного противоречия между Ветхим и Новым Заветом.

"Против послания Манихея, которое называется «Основанием»"; это послание Манихея или Мани, как называют ересиарха в наше время, представляет собой своего рода катехизис, излагающий основные положения манихейского учения.

"Против Фавста-манихея" — огромное полемическое сочинение в 23 книгах. Представляет собой апологию Ветхого и Нового Заветов и доказывает, что манихеи, как они сами того хотели, могут также именоваться христианами. "Деяния с Феликсом манихеем" — запись диспута с одним из защитников манихейства. Рассматривались разные вопросы: неизменность Бога, сотворение мира и происхождение зла. Феликс в результате диспута признал себя побежденным.

"О природе добра" — показывается, что всякое существо, всякое бытие есть добро само по себе, а зло не есть какая-то особенная сущность, особенное бытие, а есть лишение, недостаток добра. Таким образом манихейское утверждение абсолютности и изначальности зла — абсурдно.

"Против Сикундина-манихея". Некий Сикундин, слушая поучения Августина, предложил ему вернуться в манихейскую секту, на что блж. Августин отвечает ему этим сочинением. Сам Августин считал, что его сочинение против Сикундина самое лучшее, что он написал против секты манихеев.

Среди полемических сочинений блж. Августина находится также сочинение против раскольников-донатистов. Донатисты отделились от Церкви потому что считали, что Церковь не сохранила нравственной чистоты. В этом ряду на первом месте стоит сочинение, которое блж. Августин составил в стихотворной форме; каждый стих начинается с новой буквы алфавита. В этом псалме рассказывается история раскола, и раскольники призываются вернуться к церковному общению. Стих предназначался для пения в церквах, причем народ должен был повторять припев.

"Против послания Пармениана" — сочинение в трех книгах. Здесь блж. Августин доказывает, что в церковном общении, в благодатной жизни Церкви все, кто в себе имеют какое-то зло, не могут этим злом заражать добрых. Это естественно направлено против донатистов, которые считали, что вся кафолическая Церковь заражена тем злом, которое происходит от некоторых ее членов.

Семь книг "О крещении". Одно из положений донатистов — положение о недействительности Крещения, совершенного за пределами той общины, которую они считали истинной Церковью. Августин здесь доказывает, что во многих случаях даже Крещение, совершенное в еретических общинах, нужно признавать действительным. Это вопрос очень важный. Уже начиная с III века, он вызывал большие споры, например, спор свщмч. Киприана Карфагенского, компатриота блж. Августина, с Римским папой, св. свщмч. Стефаном, об этом предмете. И мы помним, что в Церкви возобладала точка зрения Римской церкви, которую тогда, в III веке выражал св. Стефан. Это относится не только к III веку, но и к последующим векам; это выражено в церковных правилах. Августин всего-навсего продолжает эту линию. Но надо сказать, что Августин, наверное, глубже других разработал эту сложную богословскую тему. Он противопоставляет действительность и действенность. Он говорит, что таинство, совершенное во имя Отца и Сына и Святого Духа действительно, но его действенность, его воздействие на жизнь сковано пребыванием в расколе, тем паче в ереси. Сила таинства обнаруживается по-настоящему тогда, когда человек возвращается в кафолическую Церковь. Это кратко об очень подробно разработанном учении блж. Августина по этому вопросу.

"О единстве Церкви", тоже антидонатистское сочинение. Можно назвать еще целый ряд сочинений против донатистов. Блж Августин очень много полемизировал с донатистами и, кроме целого ряда его сохранившихся сочинений, есть еще упоминание о большом количестве утерянных сочинений, посвященных борьбе с расколом.

Очень важное место в творениях блж. Августина занимает полемика с пелагианством. Это ересь, которая возникла, как протест против манихейского фатализма. Манихейство совершенно отрицало человеческую свободу, считало окончательно предопределенными всех людей или к спасению, или к погибели. Пелагианство, справедливо протестуя против этого, очень скоро дошло до противоположных крайностей, отрицая сам первородный грех и утверждая, что спасение человека зависит исключительно от его собственных свободных усилий, отрицая, таким образом, даже и саму благодать. Полемика с пелагианством дала возможность блж. Августину развить учение о грехе, об искуплении, о благодати. Здесь можно назвать такие сочинения: "О заслугах грешников", "Об оставлении грехов" и "О крещении детей". Мы помним, что крещение детей всегда существовало в Церкви и относительно Карфагенской церкви это засвидетельствовано лучше, чем для всех других Поместных церквей. Имеется послание святителя Киприана Карфагенского на эту тему, где говорится, что не нужно дожидаться даже восьмого дня, а сразу же его крестить на первый или второй день. Издавна Церковь видела в этом порядке, который существовал не только в одной Карфагенской церкви, указание на первородный грех; младенец, который не имеет личных грехов, однако же есть носитель греха первородного. Таинством Крещения он от этого греха освобождается. Так говорил, к примеру, Ориген. Так что блж. Августин совершенно естественно приводит связь обычая крещения младенцев и церковное учение о первородном грехе.

"О благодати Нового Завета", «О Духе и букве». Здесь блж. Августин рассуждает о соотношении между законом и благодатью. Содержание в самом названии: закон называется буквой, а благодать — Духом. Хотя здесь и говорится вслед за апостолом Павлом, что закон, который нас принуждает, есть смерть, а благодать, которая нам помогает, есть источник жизни. Однако, это противопоставление закона и благодати здесь не доводится до крайних пределов. Здесь же говорится, что закон дается для того, чтобы искать благодать, а благодать — для того, чтобы исполнять закон.

"О природе и благодати". Это ответ на сочинение Пелагия "О природе". Это сочинение кладет начало очень существенному для западного богословия противопоставлению природы и благодати.

"О благодати Христовой и первородном грехе". Здесь Пелагий обличается в том, что он неправильно употребляет само слово "благодать". Это слово Пелагий не мог выбросить из своего лексикона, потому что это одно из важнейших новозаветных понятий. Но он так перетолковывает это понятие, что отрицает ту помощь, которую человек получает от божественной благодати.

"О душе и ее происхождении". Пелагианские споры имели одним из своих следствий полемику о происхождении души, потому что этот вопрос тесно связан с вопросом о первородном грехе. В этом сочинении Августин признается, что он сам не имеет окончательного ответа на вопрос о происхождении души; Августин колеблется между креационизмом и традиционизмом (термины известные из догматического богословия). Целый ряд сочинений блж. Августин составил против Юлиана, одного из выдающихся пелагиан. Наконец, несколько антипелагианских сочинений блж. Августин адресовал специально монахам.

Следующий раздел сочинений полемического характера — это сочинения против арианства. Арианская ересь еще не была окончательно уничтожена, она существовала за пределами Римской Империи. Блж. Августину пришлось увидеть своими глазами распространение арианства, поскольку ариане с большими успехами в эти годы захватывали отдельные части империи: Италию, Испанию, Африку. Так что антиарианская полемика у Августина была весьма актуальной.

Наконец, несколько полемических сочинений блж. Августина направлены против пресциллианистов, против Оригена и против иудеев.

У Августина есть также сочинение "О ересях" — краткое сочинение, где он говорит о всех известных ему ересях, насчитывая их всего 88.

Целый том латинской патрологии Миня занимают письма блж. Августина. Иногда это письма, имеющие историческое значение, иногда это целые богословские трактаты. Некоторые из писем встречаются среди богословских сочинений Августина. Письма свидетельствуют о большом влиянии, большом авторитете блж. Августина.

Переходим к разделу сочинений блж. Августина, который называется "Трактаты". Здесь мы найдем важные экзегетические сочинения. "Комментарий на Евангелие от Иоанна", довольно большое сочинение в 124 беседах. К нему примыкает "Комментарий на первое послание от Иоанна". Огромное сочинение "Изъяснение псалмов", которое занимает целых два тома латинской патрологии Миня. Это самое пространное изъяснение псалмов во всей святоотеческой литературе.

Блж. Августин много проповедовал, многие его проповеди были утеряны. В настоящее время известно около 500 проповедей; точную цифру не называю, потому что ученые спорят, какие проповеди несомненно принадлежат блж. Августину, а какие нет.

Перейдем к учению блж. Августина; оно чрезвычайно богато, и поэтому нам придется довольствоваться только краткими сведениями. Большое место у блж. Августина занимают рассуждения о соотношении веры и разума. Августин стремится найти средний путь между верой, которая хочет быть слепой (фидеизмом) и не хочет иметь никакого отношения к разуму, и рационализмом, строем мысли, который пытается довольствоваться одними построениями разума. Рационалисту блж. Августин говорит: "Веруй, чтобы понимать", потому что одного разума совершенно недостаточно для истинного понимания. С другой стороны, фидеисту блж. Августин советует: "Понимай, чтобы веровать". В акте веры разум тоже участвует; исключать разум — это как бы отказываться от самой природы человека, поскольку он существо разумное.

Что касается философии, нельзя сказать, что Августин был хорошо образован в этой области, его точнее можно было бы назвать любителем в области философии. На него в молодости сильно повлиял Цицерон, который сам не был первоклассным философом, а также и некоторые другие западные философы, прежде всего, Сенека. Затем уже перед самым обращением Августин много изучал неоплатонических философов — Плотина и Порфирия. Эти два философа стали его любимым чтением. Надо сказать, что даже Порфирий, который был одним из самых непримиримых противников христианства, имел впоследствии большое влияние, особенно на Западе. К сожжению были приговорены только сравнительно немногочисленные антихристианские сочинения Порфирия, а прочие его сочинения читались и некоторые из них были широко распространены на Западе в латинских переводах. Как говорил сам блж. Августин, он предпочитает неоплатоников, потому что они ближе к христианам. В то же время блж. Августин пользуется этими философскими доктринами свободно, он не находится в плену у них. У него можно найти очень много критики в адрес платонизма.

Гносеология. В познании Бога Августин исходит из познания самого себя. Попроси мир, вернись к самому себе и превзойди самого себя. Так, человек для того, чтобы познать Бога должен познать самого себя. Человек познает самого себя, когда он познает свое существование, видит себя существом мыслящим и любящим. Это три момента, суть три возможные пути восхождения к Богу — путь бытия, путь истины и путь любви. Познавая Бога, человек начинает ощущать, что его сил недостаточно для познания Бога. Как говорит блж. Августин: "Мысль более верна, чем слово, и действительность более истинна, чем мысль". Познавая Бога, человек должен также познавать то, что Бог не есть (момент отрицательного богословия).

О человеке Августин говорит, что человек создан так, что он способен к богообщению; у него есть трудно переводимое выражение , которое в дословном переводе с латыни звучит как "человек способен к Богу", способен вступать в общение с Богом, способен по своей природе познавать Бога. Причем, это не просто рациональное познание, это способность приобщения к самой божественной жизни. Именно так Августин понимает, что человек есть образ Божий. Августин много рассуждает о сотворении мира. Цель человека — это богообщение, это приобщение к божественной жизни, это просвещение (illuminatio).

Богословие блж. Августин определяет как науку, которая порождает, питает, защищает и укрепляет веру. Очевидным образом веру имеет гораздо большее число людей, чем число людей богословствующих. Одно дело знать во что ты веруешь, другое дело уметь пользоваться этими истинами и защищать их. Здесь мы видим призыв ко всем христианам расширять свои богословские возможности. Августин к этой теме относился серьезно, у него были специальные сочинения о необходимости катехизации невежественных людей. Что нужно для богословия? Прежде всего, нужна полная преданность авторитету веры. Авторитет веры — это ничто иное, как авторитет самого Христа. Эта преданность вере состоит из тройственной преданности: Священному Писанию, Преданию и Церкви. Августин чрезвычайно много говорит о Священном Писании, для него Священное Писание имеет Божественное происхождение, оно безошибочно и оно имеет неисчерпаемые богатства. Священное Писание — это душа богословия. Августин в своей "Исповеди" говорит с каким необыкновенным рвением он изучал Священное Писание. В то же время у Августина, в частности, в его большом толковании на Псалмы, мы можем встретить элементы того, что называется критикой текста, но такая филологическая работа со Священным Писанием известна с глубокой древности (есть у Оригена), и никоим образом не означает отрицание авторитета Священного Писания. Когда из имеющихся разночтений текста Священного Писания выискивается то чтение, которое представляется более правильным, это есть утверждение и защита Священного Писания от возможных человеческих искажений, а вовсе не принижение Священного Писания, не низведение его до уровня человеческих писаний.

Все важнейшие темы богословия Августина решаются на сновании Священного Писания. Августин при этом очень часто указывает на то, что Священное Писание существует не само по себе, а мы получаем Его в Церкви и от Церкви. Мы истолковываем священное Писание не так как хотим, а так, как Его хранит Церковь, так как нам предано.

Учение о Святой Троице. Об этом мы частично говорили в прошлый раз.

Блаженными у нас называются местночтимые святые, не прославленные еще Церковью. Что касается блж. Августина, то в таком его именовании, хотя его никак нельзя считать местночтимым, и содержится некоторая сдержанность в отношении его богословия. Дело в том, что действительно в богословии блж. Августина есть новшества, которые открывают дорогу для самостоятельного развития богословия на Западе. И даже знаменитое учение об исхождении Святого Духа и от Сына (Filioque) было впервые богословски сформулировано и обосновано именно блж. Августином. Поэтому православное богословие относится к Августину критически. Есть в наше время такое направление греческого богословия, которое утверждает радикальное повреждение древне-церковного богословия именно у блж. Августина. С Августина, мол, начинается всецелое отпадение Запада. С этим трудно согласиться в таком объеме, потому что Августин, хотя он был практически совсем неизвестен на Востоке до самого конца Византийской истории, в конце существования Византийской Империи там возобновилось изучение латинского языка и были предприняты некоторые важные переводы на греческий язык. До этого времени лишь немногие на Востоке знали латинский язык и Августин был практически неведом. Поэтому в то время восточное богословие не могло выносить никаких суждений о учении блж. Августина, но что касается Церкви, то она все-таки такие суждения имела. В Деяниях V Вселенского собора Августин называется в числе «избранных отцов». Его богословский авторитет в целом не отрицался.

Западные отцы — это особая тема, потому что западное богословие довольно рано, начиная с V века, развивается самостоятельно, хотя оно и испытывало на себе влияние восточных отцов, потому что многие отцы IV века, а также предшествующих веков были переведены на латинский язык. Но в более позднее время книги почти перестали переводиться с греческого на латынь, а обратной связи не было и в предыдущие столетия, т.е. не было переводов с латыни на греческий. Поэтому этот языковый барьер делал жизнь Запада самостоятельной. Кроме того, в результате варварских нашествий, начало которых пришлось пережить поколению Августина, на Западе начался сильнейший культурный упадок; богословие почти перестало существовать на Западе. Когда во втором тысячелетии оно начало возрождаться, то это было уже специфическое западное богословие со своими учениями, для Православия чуждыми и неприемлемыми.

Можно было бы еще остановиться на таких отцах, как святитель Лев Великий, папа Римский, святитель Григорий Двоеслов, папа Римский. Но для нас важнее те отцы, которые преемственно создавали богословие, выражали церковное учение Восточной Православной Церкви.

01.11.96 г.

Л Е К Ц И Я № 20

Свт. Кирилл Александрийский.

Тема сегодняшней лекции — святитель Кирилл, архиепископ Александрийский.

Свт. Кирилл родился, по всей видимости, в Александрии не позже конца 70-х годов IV века; умер он в Александрии же в 444 году. Александрия в то время была вторым городом огромной Римской империи и едва ли не столицей греко-римской культуры. Константинополь еще не получил того значения, какое он имел впоследствии. Александрия переживала свой последний расцвет. Упадок Александрии начался после того, как значительная часть Египта уклонилась в монофизитство. Это произошло после IV-го Вселенского собора, т.е. после смерти свт. Кирилла. Чтобы понять смысл конфликта, который разгорелся после IV-го Вселенского собора, мы должны как можно больше знать о времени свт. Кирилла и о его собственной деятельности.

Свт. Кирилл получил прекрасное образование не только светское, но и богословское. До того, как он стал архиепископом, он уже принимал большое участие в церковных делах, потому что он был диаконом при его предшественнике архиепископе Феофиле Александрийском; Феофил был дядей свт. Кирилла.

В Александрии существовала своего рода династия архиепископов — племянник наследовал дяде; это и многое другое дало основание свт. Иоанну Златоусту, который пострадал от Феофила Александрийского, называть его «фараоном». Дело не совсем только в этом династическом порядке наследования престола; но, прежде всего, в силу психологии жителей Египта, архиепископ имел огромный вес не только в церковных делах, но и в делах светских. Что касается церковной жизни, все прочие епископы безусловно повиновались своему первоиерарху Александрийскому. В восточной части христианского мира Алексанрийский архиепископ — единственный иерарх, который в те времена и до нашего времени носит титул папы. Мы знаем, что есть папа Римский и с его стороны бывают часто превышения власти, примерно то же самое издревле было и в Александрии. Что же касается светской области, то Алескандрийские епископы в силу своего влияния на народ могли действовать, не считаясь с местными представителями императора, иногда помимо них, иногда вопреки им. А под конец, во время более близкое к мусульманскому завоеванию Египта, сама императорская власть начала считаться с таким положением Александрийских архиепископов, и бывали моменты, когда Император предоставлял архиепископу права своего наместника в Египте. Я это говорю потому, что это кое-что объясняет в ситуации и в деятельности свт. Кирилла.

В молодости свт. Кирилл еще при жизни своего дяди участвовал в знаменитом соборе "Под дубом", который осудил свт. Иоанна Златоуста. Впоследствии, когда св. Кирилл стал архиепископом, он некоторое время не вносил имя свт. Иоанна, уже скончавшегося, в диптихи Александрийской Церкви. В конце концов он это сделал и стал поминать этого святого.

В 412 году, после смерти Феофила, свт. Кирилл становится Александрийским архиепископом. Ситуация в Александрии была очень трудная. Там было очень пестрое население: было достаточно много иудеев, в некоторые времена евреи составляли до 2/5 жителей Александрии. Александрия была крупнейшим центром еврейского рассеяния, именно в Александрии в свое время, еще до Р.Х., был сделан перевод Священного Писания на греческий язык, который фактически принят Церковью, как богодухновенный. Свт. Феофан Затворник говорит, что Церковь не знает другой Библии, кроме греческой. Было там достаточно и язычников. Об этом говорит деятельность свт. Кирилла, который, в частности, обличал свою паству в том, что он называл двоедушие. Двоедушие в терминологии свт. Кирилла — это то, что мы называем двоеверие. Христианская паства свт. Кирилла сохраняла достаточно много языческих верований, и свт. Кирилл это обличал. Но много было и прямых, чистых язычников.

С самого начала у свт. Кирилла сложились очень плохие отношения с императорским наместником в Александрии, которого звали Орест, несмотря на то, что Орест был христианин. Однажды произошло возмущение монахов. Монахи собрались во множестве в Александрии, чтобы защитить от Ореста своего первосвятителя. Произошли уличные беспорядки, Орест был ранен запущенным из монашеской толпы камнем, после чего он велел схватить нескольких монахов, и один из этих монахов умер под пытками. Свт. Кирилл немедленно объявил его мучеником за веру, что вызвало очень большое недовольство Константинополя. Затем одной из причин, обостривших еще больше отношения Ореста со свт. Кириллом, были беспорядки, которые учинили иудеи в Александрии. Они подожгли один из нескольких христианских храмов (в Александрии было большое христианское население). Когда это случилось, христиане ринулись на тушение пожара, выскакивая из своих домов, едва одевшись. В этот момент их подстерегали вооруженные бандиты, которые их убивали. Чтобы наказать виновников этих злодеяний, свт. Кирилл распорядился о высылке всех иудеев из Александрии, что и было сделано. Императорский наместник, который пытался всячески воспрепятствовать этому, ничего не мог сделать; он ограничился тем, что подал слезную жалобу императору, обвиняя св. Кирилла в том, что он разрушает экономическую жизнь города, изгоняя всех евреев.

В Александрии в это время была довольно заметная языческая интеллектуальная элита, в Александрии продолжала существовать неоплатоническая философская школа и видной представительницей этой школы была женщина по имени Ипатия.

Ипатия — язычница, имела достаточно большое влияние в городе, и она пыталась употребить свое влияние для того, чтобы помирить двух человек, которые стояли во главе Александрии — свт. Кирилла и губернатора Ореста. Христиане из простого народа истолковали действия Ипатии, как одностороннее содействие Оресту; произошло покушение на Ипатию — она была убита. Это злодеяние до сих пор некоторые приписывают св. Кириллу, хотя никаких доказательств его виновности в этом мы не имеем.

Очень энергично св. Кирилл боролся с новацианским расколом. Он запер все новоцианские церкви в Александрии, отобрал богослужебные сосуды и конфисковал имущество новацианского епископа. В своей борьбе с новацианами св. Кирилл пользовался содействием светской власти и это было еще в самый первый период, когда отношения его со светской властью были относительно нормальными.

Новый период деятельности св. Кирилла начинается после того, как Константинопольским архиепископом становится Несторий. Несторий стал в 428 году архиепископом столицы и очень скоро в 430 году они издал сборник своих проповедей. Слухи о тех проповедях, которые Несторий произносил в Константинополе и, тем более, издание их, где с ними можно было познакомиться в подлиннике, вызвали большую смуту, потому что Несторий проповедовал еретическое учение о двух Лицах во Христе. По Несторию Христос — это две личности: Сын Божий и Сын Человеческий. В самом Константинополе Несторий встретил большое сопротивление. В частности, жители Константинополя протестовали против того, что Несторий отказывается называть Пресвятую Деву Богородицей. Он говорил, что поскольку Она родила не Бога, а лишь человека, Ее нужно называть Человекородицей. Затем, уступая своей пастве, которая протестовала против его учения, Несторий согласился называть Богородицу Христородицей. Затем он согласился и на принятие традиционного церковного именования Пресвятой Девы, которое встречается уже у Оригена и широко распространено в IV-ом веке — Богородица, но с особыми оговорками. Спор об учении Нестория — это, конечно, не спор об имени Богородицы, это спор о самом Христе. Так что ересь Нестория — это христологическая ересь.

Фактически, борьбу против Нестория возглавил св. Кирилл. Здесь нужно сделать оговорку. Иногда приходится читать и в светской, и в богословской литературе, что св. Кирилл был, прежде всего, церковный политик, и его главным интересом был интерес политический. Он стремился, чтобы его Александрийская кафедра была самой первой, если не во вселенской Церкви, то, по крайней мере, в восточной ее части. Действительно св. Кирилл всегда заботился о своей Церкви. Но объяснять этим его борьбу против Нестория мы не имеем оснований, потому что еще до начала споров с Несторием св. Кирилл в своих творениях, написанных в этот первый период, критиковал родственную Несторию христологию. Несторий всего лишь представитель определенной линии христологии, которая разрабатывалась некоторыми богословами антиохийской школы.

Вначале, когда уже появилось учение Нестория, когда Несторий проявился, как ересиарх, свт. Кирилл первые свои сочинения, направленные против Нестория, составил так, что в них обсуждалось и критиковалось одно только учение Нестория, а имени его там вовсе не упоминалось. То есть св. Кирилл заботился, в первую очередь, если не исключительно, о защите православной истины. Само положение Александрийской кафедры, ее соотношение с другими кафедрами, для него было ценно, потому что он был защитником истины. Чем сильнее была Александрийская церковь, тем, как видел св. Кирилл, скорее она могла защищать православие.

Основное содержание христологии свт. Кирилла — это утверждение, что Христос — есть истинный Бог и истинный человек, будучи единой Личностью. В конце концов, свт. Кирилл написал послание самому Несторию. Оно составлено в весьма почтительных выражениях и св. Кирилл просит Нестория отказаться от неправильного учения, указывая на вселенский соблазн, который вызывает христологическая доктрина Нестория. Это было действительно так, потому что смута была во всем мире: на Востоке и на Западе; всюду обсуждалось учение Нестория, отсюда оно вызывало негодование, за исключением родины Нестория — Сирии. Практически все защитники Нестория были в Сирии.

Несторий ответил св. Кириллу с большим раздражением. При дворе столкновение Александрийского и Константинопольского архиепископов было встречено также с большим раздражением. Не потому, что при дворе считали Нестория полностью правым, а потому что не хотели нарушения церковного мира. Свт. Кирилл употребил очень много усилий, чтобы при дворе его поняли. Самые пространные послания св. Кирилла, разъясняющие христологический дух — это его послание императору и так называемым, царицам. Не называя цариц по имени, он обращается к супруге императора Феодосия II и к трем его сестрам. Одна из них, св. Пульхерия, принимала большое участие в событиях, в то время, как сам Император Феодосий II скорее хотел уклониться от этого участия и возложить решение дела на кого-то другого. Хотя в той ситуации это было совершенно невозможно, и ему все-таки пришлось действовать.

В начале 430-го года св. Кирилл обращается к Несторию со вторым догматическим посланием. Это второе послание было впоследствии формально одобрено III Вселенским собором и вошло в состав документов собора.

Кроме догматических посланий свт. Кирилл написал большой христологический трактат против Нестория в пяти книгах. Все эти творения св. Кирилла получили большое распространение. Деятельность св. Кирилла была воспринята по-разному, не все противники Нестория готовы были подписаться под каждым словом св. Кирилла, не все сразу поняли и всю серьезность этого конфликта, всю его принципиальность. В Риме, к счастью, св. Кирилл имел полный успех. Он послал в Рим свои собственные творения, относящиеся к христологии Нестория, и опровержения. Кроме того, он отправил в Рим сделанный по его поручению латинский перевод того сборника проповедей Нестория, который был незадолго до того издан. В Риме, когда конфликт разгорелся, получили другой экземпляр проповедей Нестория от самого Константинопольского архиепископа. Несторий также сопроводил посылку своих проповедей в Рим посланием, где он пытался разъяснить свою позицию. Весь этот материал был передан в Риме на рассмотрение известного подвижника прп. Иоанна Кассиана, который был пресвитером в городе Марселе (на юге современной Франции).

Прп. Иоанн Кассиан вскоре отправил в Рим свое собственное сочинение "Семь книг о воплощении Христа". Выводы прп. Иоанна были резко антинесторианскими. Между Римским папой св. Целестином (или Келестином) и свт. Кириллом Александрийским установилось полное единство мыслей и действий. Папа уполномочил св. Кирилла действовать от его лица, в качестве его полномочного представителя. Сам папа в августе 430 года собрал в Риме поместный собор, который осудил Нестория. Папа поручил св. Кириллу требовать и от лица папы и от собственного лица св. Кирилла, чтобы Несторий в короткий срок отрекся от своих воззрений. Через св. Кирилла папа отправил послание Несторию, Константинопольскому клиру и некоторым епископам на востоке.

В октябре 430 года собрался очередной поместный собор в Александрии. Этот собор не только повторил определение Римского недавнего собора против Нестория, но и дал свои собственные определения. Это были знаменитые "12 анафематизмов" св. Кирилла. собор их принял. Эти анафематизмы Несторий должен был подписать, что означало бы его отречение от его неправильных воззрений. Вместе с тем св. Кирилл обратился с посланиями к Иоанну Антиохийскому, главе Сирийской церкви и покровителю Нестория, Ювеналию Иерусалимскому и к весьма уважаемому на востоке епископу Акакию Верейскому.

Иоанн Антиохийский был давним другом Нестория, но он понимал, что Несторий зашел слишком далеко и советовал Несторию кое в чем исправиться, в частности, советовал Несторию решительно и безоговорочно принять имя "Богородица" для Святой Девы. Несторий заявил, что на это он пойдет, но решительно отказался принять 12 анафематизмов св. Кирилла. Несторий составил сочинение, где опровергал все эти 12 анафематизмов. Надо сказать, что на Востоке, в Сирии, эти анафематизмы тоже были встречены без всякого энтузиазма. Иоанн Антиохийский поручил двум видным богословам своей Церкви рассмотреть их (одним из этих богословов был знаменитый Феодорит Кирский). Эти разборы были весьма критическими.

Св. Кирилл написал сочинение в защиту своих анафематизмов, когда появились эти критические возражения на них. Оппоненты обвиняли св. Кирилла в аполлинарианстве. Аполлинарий Лаодикийский — это деятель IV века, который был активным борцом против арианства и в этом направлении сотрудничал с такими своими современниками, как свт. Василий

Великий. Опровергая арианство, Аполлинарий выработал собственное учение о Христе, которое оказалось еретическим. Защищая церковную триадологию (учение о Святой Троице), которое было сформулировано I Вселенским собором, учение о единосущии трех Лиц Святой Троицы, Аполлинарий создал одновременно христологическую ересь, неправильное учение о Богочеловеке. Это неправильное учение состояло в том, что по Аполлинарию человек-Христос был лишен разумной человеческой души. Аполлинарий исходил их трихотомической антропологии, согласно которой человек трехсоставен, — состоит из духа, души и тела. По другой терминологии дух — это то же самое, что ум, то же самое, что душа разумная; в таком случае то, что называется просто душа, должно называться душой неразумной. По Аполлинарию, Христос не имел человеческого ума, или человеческого духа, или человеческой души разумной, поскольку в нем эта высшая духовная субстанция была заменена Личностью Сына Божия. То есть получалось, что Христос — это совершенный Бог, но не совершенный человек, неполный человек. Это учение тогда же было осуждено еще при жизни Аполлинария на нескольких поместных соборах и на Втором Вселенском соборе. Но Аполлинарий и его последователи не складывали оружие и широко распространили сочинения Аполлинария или каких-то его учеников под чужими именами.

И вот действительно, свт. Кирилл Александрийский стал одной из жертв этих знаменитых аполлинарианских подлогов. То, что эти сочинения подложны, на самом деле принадлежат школе Аполлинария, было доказано давно, еще в VI веке. Но свт. Кирилл этого не знал, он принимал эти подложные сочинения, как сочинения таких великих богословов, как свт. Афанасий Великий, папа Римский Юлий и т.д. Эти сочинения действительно терминологически повлияли на св. Кирилла — некоторые свои формулы он заимствовал оттуда. Например, знаменитая формула "единая природа Бога Слова воплощенная (σεσαρκομενη)". Эта формула взята как раз из подложных аполлинарианских сочинений.

Все дело в том, что свт. Кирилл не был по своим богословским воззрениям аполлинарианцем не только потому, что он знал об осуждении аполлинарианства и, естественно, принимал это осуждение, но и по существу. У св. Кирилла не было совершенной терминологической последовательности, он мог сам себе противоречить в терминах, в формулах. Но богословское видение у св. Кирилла было удивительно сильное и ясное. Учение, которое он выражал — это было учение о единстве Лица Богочеловека, причем он многократно настаивал на том, что человеческая природа во Христе — есть полная природа, состоящая из тела и разумной человеческой души. Так что обвинение св. Кирилла в аполлинарианстве, имея некоторые внешние основания, не имели никаких оснований по существу.

Несторий не желал подчиниться приговору, который совместно против него изрекли Рим и Александрия, и убедил императора, что нужно созвать Вселенский собор. При этом Несторий возбуждал константинопольское население, внушая ему, что все эти события — суть повторения тех гонений, которые в свое время Феофил Александрийский, дядя Кирилла, воздвиг на предшественника Нестория, свт. Иоанна Златоуста. Конечно, внешне здесь было много общего. Было обвинение в ереси, — свт. Иоанна все время обвиняли в ереси оригенизма. Но, если свт. Иоанн был неправедно обвиняем, то обвинения против Нестория были вполне справедливы и даже нисколько не преувеличены.

Императорский указ о созыве собора был издан 19 ноября 430 года, сроком созыва была назначена Пятидесятница следующего 431 года. В Константинополе по-видимому боялись, что св. Кирилл уклонится от участия в соборе. Однако, св. Кирилл весьма обрадовался, когда узнал о его созыве. Местом собора был назначен город Ефес, нейтральная зона (город на полпути между Константинополем и Александрией). Местный епископ, свт. Мемнон полностью поддержал св. Кирилла; его поддержали и римские легаты. Несторию был запрещен вход в Ефеские церкви. Обстановка в Ефесе была очень напряженная. Свт. Кирилл приехал на собор с огромной свитой, у них в огромном числе были даже низшие клирики Александрийской церкви, в частности, так называемые «параволаны» — санитары церковных больниц. Последние ходили по городу и кричали: "Смерть несторианам!" Императорские войска блокировали город, пытались контролировать ситуацию, но это было достаточно трудно.

Собор запаздывал с открытием потому, что опаздывали на собор многие его участники, в частности, сирийские епископы, участие которых в соборе было особенно важно для Нестория — они должны были защищать его. В конце концов, св. Кирилл решил открыть собор, не дожидаясь сирийских епископов, после 16-ти дневного их ожидания. И, несмотря на протесты императорского представителя, исходя их той даты собора, которая была названа в императорском Указе, св. Кирилл начал заседание собора. Несторий, несмотря на неоднократные приглашения, не пожелал явиться на собор, и был осужден. Когда впоследствии сирийские епископы все-таки прибыли, они составили свой отдельный собор, который в истории известен, как "соборик" и, в свою очередь осудили св. Кирилла.

После того, как оба собора закончили свою работу, император оказался в чрезвычайно трудном положении. В первый момент император не нашел ничего лучшего, как признать оба собора действительными, как бы не замечая полной противоположности их постановлений. В соответствии с этим были объявлены низложенными оба первоиерарха — и Несторий, и св. Кирилл.

После этого депутация сторонников св. Кирилла вступила в переговоры с императором (параллельно он, конечно, вел переговоры и со сторонниками Нестория) и эти переговоры убедили императора в правоте св. Кирилла. Св. Кирилл был выпущен из-под стражи в Ефесе, смог вернуться к своей пастве в Александрию, в то время, как Несторий был отправлен в ссылку. Сначала в его родную Антиохию, где он поселился в монастыре, с которого он был призван в свое время на константинопольскую кафедру, а затем он был сослан еще дальше — в египетскую пустыню.

Но этим вопрос не был, конечно, решен, потому что оставалась оппозиция двух церковных центров — Александрии и Антиохии. Антиохийцы продолжали защищать Нестория. Один из виднейших антиохийских богословов того времени блж. Феодорит Кирский согласился анафематствовать Нестория только на IV Вселенском соборе, через 20 лет после Ефеского собора 431-го года.

(Запись отсутствует неск. сек.)...продолжать свой нажим и в конце концов два церковных центра выработали общую христологическую формулу, которая была выражена в послании, которое св. Кирилл послал Иоанну Антиохийскому в 433 году. Это послание, которое называется по его первым словам "Да возрадуются небеса", можно считать окончательным итогом III Вселенского собора.

Надо сказать, что в церковно-исторической и богословской науке до сих пор идут споры об итогах III Вселенского собора. Собор происходил в таких трудных условиях, что многое осталось неясным. Прежде всего, собор не дал своего собственного вероопределения в отличие от всех прочих Вселенских соборов. Отчасти это оправдывается тем, что собор пытался ограничиться ссылкой на Никео-Константинопольский Символ Веры, который не подлежит никаким изменениям. Но, как мы знаем, впоследствии соборы, нисколько не отрекаясь от Никео-Константинопольского Символа, давали свои определения по тем вопросам, которые вызывали споры в Церкви, а, с другой стороны, те документы, которые были одобрены собором, нельзя считать в полном смысле слова соборными вероопределениями. Скажем, было одобрено собором второе послание Кирилла Несторию, но это все-таки весьма пространный документ и стоит вопрос, что именно в нем считать одобренным собором, как выражение церковной веры. Еще гораздо труднее обстоит дело с анафематизмами св. Кирилла. Они были включены в документы собора, но они не были формально вотированы, их не ставили на голосование, и опять-таки остается спорным вопросом, можно ли считать 12 анафематизмов одобренными III-им Вселенским собором.

Так что самое ощутимое, что у нас есть, что можно считать окончательным итогом собора — это послание св. Кирилла 433-го года "Да возрадуются небеса". В этом послании делается попытка синтеза богословия двух направлений — Александрийского и Антиохийского. Восточные усмотрели в этом послании отречение св. Кирилла от всех ошибок, которые они у него усматривали. Однако, если мы внимательно сравним послание 433-го года с предыдущими христологическими высказываниями св. Кирилла, то мы увидим, что никаких противоречий между посланием и другими христологическими творениями св. Кирилла нет, хотя он в послании 433-го года признает определенную правоту антиохийских богословов.

После Ефеского собора св. Кирилл продолжал свою догматическую борьбу. Он полемизировал не только с Несторием, но и против тех богословов, которые породили несторианство, — против Феодора Мопсуестийского, Диодора Тарсийского.

Деятельность св. Кирилла в этот последний период его жизни, когда он всеми силами стремился к миру с Антиохией, вызвала недовольство среди его сторонников. Среди них выделилась крайняя группировка, которая считала ошибочным послание 433-го года. Так же, как и в самой Антиохии достаточно влиятельными были те, которые не признавали этого соглашения. Обстановка была чревата тяжелыми последствиями. Это проявилось со всей силой уже после смерти св. Кирилла.

Св. Кирилл оказал огромное влияние на богословие — все последующие соборы ссылались на него и очень многое заимствовали у него. Можно показать, что само вероопределение Халкидонского собора в значительной степени заимствовано, даже терминологически, из христологических творений св. Кирилла.

Творения свт. Кирилла. По объему самое большое место среди них занимают экзегетические труды. Св. Кирилл отдает определенную дань аллегоризму в истолковании Священного Писания Ветхого Завета. В то же время в отношении Нового Завета он более или менее отказывается от аллегорических истолкований. Из ветхозаветных толкований у св. Кирилла нужно назвать, прежде всего, огромное сочинение "О поклонении и служении в духе и истине", сочинение занимает целый том «Патрологии» Миня. И к нему примыкает сочинение, тоже очень большое по объему, которое называется в русском переводе "Изящные изречения" В этих обоих сочинениях св. Кирилл толкует избранные места из Моисеева Пятикнижия. Кроме того, имеется толкование св. Кирилла на книгу св. пророка Исаии; в этом толковании пропущено примерно 10 глав в середине книги св. пророка. По всей видимости, это утраченная часть толкования. Еще имеется толкование на все 12 книг Малых пророков. Св. Кирилл составил и другие толкования на Ветхозаветные книги. Сохранились большие отрывки из его толкования на Псалмы.

Из Новозаветных толкований полностью сохранилось в греческом подлиннике толкование на Евангелие от Иоанна. В сирийском переводе полностью сохранились беседы на Евангелие от Луки. Сохранились фрагменты толкований на несколько других Новозаветных книг: Евангелие от Матфея, Послание к Римлянам, к Коринфянам, Евреям.

Догматико-полемические труды. Два больших сочинения против арианства. Их наличие показывает, что арианство было еще достаточно распространено на своей родине, в Александрии в годы патриаршества св. Кирилла. Эти сочинения называются "Сокровищница о Святой единосущной Троице" и просто "О святой единосущной Троице". В последних из этих сочинений автор занимается не столько опровержением арианства, сколько изложением церковного учения о Святой Троице.

Много сочинений св. Кирилла посвящены борьбе против Нестория и несторианства. Это «Три послания к Несторию»; «Три послания о правой вере к императору и царицам», к третьему посланию св. Кирилла примыкают 12 анафематизмов; "Три апологии", написанные св. Кириллом в 430 – 431 гг.; "Пять книг против Несториевых хулений" (430 г.); "Апология к императору" — написано сразу после Ефеского собора, еще тогда, когда св. Кирилл находился в темнице в Ефесе (в сочинении св. Кирилл оправдывает свои действия во время Ефеского собора); "Схолии о воплощении Единородного" (сочинение в диалогической форме о том, что Христос — Един); "Трактат против не хотящих исповедовать Св. Деву Богородицею". От сочинений против Диодора Тарсийского и против Феодора Мопсуестийского сохранились большие фрагменты.

В первой половине V-го века были написаны последние апологии, последние сочинения против язычества. Язычество заканчивало свое существование, и одно из последних больших сочинений против язычества принадлежит св. Кириллу — это труд, который называется "Против книг безбожного Юлиана". Здесь опровергается сочинение императора Юлиана Отступника, под названием "Против галилеян". Это сочинение Юлиан написал в трех книгах; в сохранившемся тексте св. Кирилла опровергается первая из этих трех книг, причем св. Кирилл дает полностью текст этой книги Юлиана фразу за фразой. Хотя книга Юлиана была сожжена в свое время, мы можем по крайней мере с 1/3 ее ознакомиться в творениях св. Кирилла.

Определенное место в творениях св. Кирилла занимают послания. В Александрийской Церкви был обычай, согласно которому архиепископ Александрийский за некоторое время до Великого поста отправлял в разные места Египта свое Пасхальное послание. Оно относилось не только к празднику Пасхи, о дате которой заранее уведомлялось паствам, но и к предшествующему Пасхе Великому посту. В Послании св. Кирилла очень много говорится о посте, о покаянии. Из Пасхальных посланий сохранилось 29, т.е. почти за весь срок его патриаршества.

Александрия была крупнейшим научным центром и Александрийская церковь имела особое послушание — там высчитывалась дата Пасхи для всей Вселенской Церкви. По поручению императора Феодосия II св. Кирилл составил Пасхальную таблицу на более, чем сто лет. Эта таблица не сохранилась, но сохранилось сопроводительное Послание св. Кирилла императору.

Кроме этих посланий сохранилось еще около 90 писем св. Кирилла; они имеют большое догматическое, историческое и церковно-правовое значение.

Св. Кирилл много проповедовал, но очень немногое из его проповедей сохранилось (только 20 проповедей), некоторые проповеди подвергаются сомнению наукой в отношении подлинности. Среди этих 20-ти, несколько проповедей были сказаны св. Кириллом в Ефесе в дни III-го Вселенского собора.

Русский перевод творений свт. Кирилла, издававшийся Московской Духовной академией, к сожалению, не был завершен. Туда не вошли частично самые важные христологические творения св. Кирилла, но часть их можно найти в Деяниях III-го Вселенского собора (издание Казанской Духовной Академии). Очень скоро должен выйти репринт Деяний Вселенских соборов.

Свт. Кирилл оказал очень большое влияние на метод богословия. В прежнее время богословие основывалось исключительно на анализе Священного Писания. Свт. Кирилл после Священного Писания придает очень большое значение также и Священному Преданию, аргументируя свои утверждения обильным цитированием святых Отцов. В Деяниях III-го Вселенского собора мы уже находим такую аргументацию и после III-го Вселенского собора это стало общеупотребительным. Но не только в этом новизна метода свт. Кирилла. Он большое место уделяет также рассуждениям, т.е. рациональному методу, в этом он идет вслед за великими рационалистами IV-го века — еретиками Арием и Аполлинарием. Недаром рационалистический метод чаще всего употребляется там, где он опровергает Ария; здесь он пользуется оружием самого Ария для того, чтобы его опровергнуть. Этим св. Кирилл тоже повлиял на дальнейшее богословие.

В триадологии (учение о Святой Троице) св. Кирилл продолжает предшествующую эпоху, как бы подводит итог борьбе за догмат "единосущия", против арианства.

Св. Кирилл особенно интересен нам своим христологическим учением. У св. Кирилла нет полного единства, полной согласованности терминологии, и это в истории давало возможность для различных истолкований богословия св. Кирилла. Впоследствии монофизиты, которые являли себя самыми верными последователями св. Кирилла, сводили всю христологию к этой несчастной аполлинарианской формуле: «единая природа Бога Слова воплощенная», утверждая, что св. Кирилл именно на основании этой формулы строил свое богословие.

У св. Кирилла однако же встречаются и совсем другие формулы, он неоднократно говорит о двух природах во Христе. Как истолковывали самые добросовестные из монофизитских богословов, это формула, которую св. Кирилл мог употреблять еще до начала несторианских споров. Однако же после того, как выступил на сцену Несторий со своим еретическим учением, говорить о том, что Христос в двух природах, никак нельзя. Это утверждение неверно, потому что именно в творениях св. Кирилла, написанных во время спора с Несторием и по поводу этого спора, мы и встречаем диофизитские выражения.

Трудность , в частности, была в том, что, хотя существовала уже в IV веке триадологическая терминология для выражения догмата Святой Троицы (такие слова, как "сущность", "природа", "ипостась", "лицо"), однако еще не была выполнена задача переноса этих терминов в богословие христологическое и те же самые слова, когда они употреблялись для выражения христологического догмата, могли приобретать другие значения.

В богословии антиохийской школы была тенденция к тому, чтобы признавать во Христе две природы, но также две ипостаси и два лица. В александрийском богословии была тенденция признавать во Христе одну ипостась, одно лицо, но также и одну природу. Мы еще должны учитывать, что не было полного тождества между понятиями "ипостась" и "лицо". Лицо представлялось, как нечто внешнее; само по себе слово в его обычном мирском употреблении могло иметь значение не только личность, но и лицо — внешность, лицо — обличие, лицо — личина. Отчасти этим объясняются трудности Нестория. Несторий, признавая два лица во Христе, в то же время учил о некоем "лице соединения"; это его оригинальный термин. Это не отменяло наличия двух лиц и двух ипостасей во Христе и поэтому, конечно, никакие защитники не могут избавить Нестория от обвинения в ереси.

В наше время продолжаются попытки защищать Нестория; это объясняется не только чисто богословскими соображениями, но и церковно-политическими целями. В частности, католическое богословие, которое прокладывает пути для унии не только с православными, но и с различными отколовшимися от православия восточными общинами, в частности с несторианской. Отчасти в целях утверждения унии, утверждения некоей компромиссной христологической формулы, предпринимаются попытки оправдания Нестория. Но такие попытки имеются и в нашем православном богословии. Так что мы должны изучать св. Кирилла, насколько это возможно, чтобы он помогал твердо стоять в православном исповедании учения о Христе-Богочеловеке, о единой личности Христа-Богочеловека.

08.11.96 г.

Л Е К Ц И Я № 21

Александрийская и антиохийская богословские школы. Два различных направления в христологии.

Есть хорошие монографии, относящиеся к отдельной теме, к одному отцу, а на самом деле, охватывающие большой период. Из таких книг я могу назвать книгу архим. Киприана Керна "Антропология свт. Григория Паламы", там дается очерк всей святоотеческой антропологии с самого начала. Совсем недавно переиздана книга нашего дореволюционного ученого Епифановича "Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие". Она посвящена преп. Максиму, но там говорится и о всем предшествующем этому отцу 7-го века развитии богословия. Я бы хотел, чтобы вы познакомились со всеми этими изданиями.

Когда мы говорим о свт. Кирилле Александрийском, с одной стороны, и его сирийских оппонентах, с другой стороны, мы должны учитывать не в последнюю очередь различие богословских школ. Об этом много пишут в богословской литературе, может быть иногда с преувеличениями, но мы все же не должны этого упускать из вида. Такое различие школ Александрийской и Антиохийской, действительно имело место.

Александрийской школе свойственно ясное видение единства личности Христа, в то время, как Антиохийской школе свойственно ясное видение реальности человечества во Христе. Здесь могут возникать противоречия между двумя школами.

Еще в 4-м веке возникло направление в христологии, которое в современной науке обозначается, как схема Логос-Саркс (Слово-Плоть). Богословы этого направления александрийские и другие, говоря о воплощении Бога-Слова не придавали особого значения реальности человеческой души во Христе. Не то чтобы совсем ее игнорировали, когда появилась ересь Аполлинария, теоретически отрицавшая наличие во Христе высшего человеческого духовного начала, богословы этого направления выступили против Аполлинария. Но они все-таки не сделали всех выводов из этой аполлинариевой ереси, они не дали достаточного противовеса этой ереси.

Такой противовес имелся у богословов антиохийского направления, которые были гораздо более внимательны к полноте человечества во Христе, они много говорили о человеческой душе во Христе. Но, поскольку, очень трудно адекватно богословски описать соединение Божества и человечества, то у них возникла ошибочная тенденция отрывать человечество от Божества во Христе. Это в своем законченном развитии породило ересь Нестория. Но определенные несторианские тенденции существовали и раньше у антиохийских богословов.

Антиохийская школа. Феодор Мопсуестийский.

Здесь нужно не в последнюю очередь назвать Феодора Мопсуестийского, который был впоследствии осужден V-м Вселенским собором. Это современник свт. Иоанна Златоуста, был в дружеских отношениях со свт. Иоанном, они вместе подвизались в одном монастыре. Но потом Феодор, человек блестящих дарований решил оставить монастырь, жениться и начать светскую карьеру. Тогда свт. Иоанн Златоуст (тогда еще не святитель) направил ему письменное увещание, которое называется "Феодору падшему". Само по себе оставление монастыря рассматривалось, как падение. Это увещание возымело свое действие, Феодор вернулся к подвижнической жизни и, впоследствии, стал епископом города Мопсуестии и очень значительным толкователем Священного Писания.

Когда возникло несторианство и отделилось от православной Церкви, то у несториан главным богословом стал отнюдь не Несторий, а именно Феодор Мопсуестийский. Его называли Толкователем. Его толкования сохранялись у них в сирийском переводе, хотя он был человеком греческого языка и греческой культуры.

Личность Феодора очень значительна для понимания того, что значит антиохийская школа и что такое несторианство. Не даром он был осужден V Вселенским собором, у него эти тенденции несторианства очень сильны. Его учение вызывало споры и при его жизни, и особенно ожесточенными эти споры стали во время и после III Вселенского собора, который произошел после смерти Феодора.

Главное направление христологии Феодора — это описание человечества Христа во всей его реальности. Феодор настолько отрывает Человека-Христа от Сына Божия, что может говорить об аскетическом совершенствовании Христа, может говорить о Его борьбе с греховными наклонностями. Здесь, действительно, происходит разделение Единого Христа на две личности. Хотя в то же время, Феодор понимает трудность проблемы и стремится к богословскому описанию единства Христа, единства Божества и человечества в Нем.

Творения Феодора Мопсуестийского — это прежде всего его многочисленные толкования на Священное Писание, они сохраняются в основном в сирийских переводах. Сохранность сочинений Феодора достаточно плохая, у авторов, которые полемизировали с ним, есть большое собрание цитат из его сочинений. Но современная наука к этим цитатам относится с большой осторожностью, хотя это является предметом споров среди ученых, у тех, кто стремится реабилитировать антиохийское направление, в частности, Феодора Мопсуестийского. Они стараются доказать, что многие цитаты подложны, искажены, другие более осторожно рассматривают цитаты, как подлинные или вырванные из контекста и искаженные таким образом.

Кроме толкований Священного Писания, Феодор составлял еще богословские книги, трактаты. У него есть специальная работа, которая называется "О воплощении". До этого сочинения наука так и не добралась, оно известна в цитатах. В 1905 году был обнаружен полный перевод этого сочинения на сирийский язык, но очень скоро единственная рукопись погибла в ходе 1-й Мировой войны. Одним из театров военных действий был Ближний Восток, который в то время принадлежал Турции. Эта рукопись, таким образом, исчезла еще до того, как была опубликована.

У него есть еще различные полемические трактаты "Против Евномия", "Против македониан", они относятся к учению о Святой Троице. Есть и сочинения, специально посвященные христологии, "О Восприявшем и Воспринятом". Уже в этом названии, самом по себе мы видим, что язык антиохийского богословия не справляется с трудностью христологической проблемы. Антиохийские богословы, когда говорят о Христе, все время сбиваются на речь о двух субъектах, о двух личностях.

Уже свт. Кирилл Александрийский обратил большое внимание на Феодора Мопсуестийского и доказывал несамостоятельность Нестория, выводил богословие Нестория полностью из учения старшего богослова антиохийской школы, который, если даже не был прямым учителем Нестория, во всяком случае, безусловно, повлиял на него своими воззрениями.

Несторий.

Что касается самого Нестория, то он не был большим богословом, он был прежде всего проповедником большого таланта и именно как таковой был приглашен на Константинопольскую кафедру. По причине осуждения Нестория, его сочинения тоже сохранились только фрагментарно. Среди его сочинений можно отметить те, которые сохранились в Деяниях III Вселенского собора. Это "Послания Нестория святому Кириллу". Из них второе послание Нестория Кириллу было признано отцами III-го Вселенского собора выражением несториевой ереси. Там, действительно, есть выражения вполне еретические.

Когда Несторий пишет, что Cвященное Писание говорит о Сыне Божием и в то же время о сыне Давидовом по той причине, что Сын Божий не мог быть сыном Давидовым. Здесь, конечно, явно говорится о двух личностях, хотя справедливости ради, нужно сказать, что Несторий ощущает здесь сложность и пытается как-то выправиться. Он не может не говорить о двух субъектах и в то же время он говорит о лице единения. Есть два лица: лицо Сына Божьего и лицо Сына Человеческого, но есть еще объединяющее их лицо единения. Терминология эта восходит к Феодору Мопсуестийскому.

Блаж. Феодорит Кирский.

Самый значительный богослов антиохийской школы 5-го века и последний большой богослов этого направления это блаж. Феодорит Кирский. Блаж. Федорит Кирский родился в 393 году в Антиохии, воспитывался в монастырях Антиохии и окрестностей, очень хорошо знал сирийских подвижников, о которых написал замечательное сочинение "История боголюбцев", недавно переизданную. В 30-ти летнем возрасте Феодорит стал епископом маленького города Кира недалеко от Антиохии и епископствовал там около 35 лет.

Сам блаж. Феодорит очень много рассказывает о своей епископской деятельности в обширной переписке, которая сохранилась от него. В этой переписке он предстает, как заботливый пастырь, который печется не только о духовном, но и о материальном благе своей паствы, хлопочет перед властями об уменьшении налогов, занимается строительством разных общественных зданий, городским благоустройством, строит водопроводы и т.д. С самого начала несторианских споров Феодорит выдвигается в первый ряд и в течение более чем 20 лет остается самым видным богословом антиохийской стороны.

Осенью 430-го года в Антиохии был созван собор для обсуждения учения Нестория. Этот собор направил Несторию послание, где в самых дружеских тонах уговаривал Нестория отказаться от крайностей его воззрения. Феодорит упоминается в Деяниях этого собора на 4-м месте, т.е., несмотря на свою молодость, он был там весьма активен. Не принимая в полном объеме учения Нестория, Феодорит, подобно другим антиохийцам, решительно выступил против анафематизмов свт. Кирилла Александрийского. Эти анафематизмы однозначно определялись, как произведения аполлинариевой ереси.

Сам свт. Кирилл, поначалу, казался и Феодориту и другим антиохийцам просто-напросто аполлинарианцем. Вы знаете, что в Ефесе в те дни, когда все епископы должны были собраться на Вселенский собор, произошел раскол и восточные епископы создали отдельный собор, называемый "соборик" и опять-таки там одним из главных деятелей был Феодорит Кирский. Во время собора Феодорит в одном письме писал: "Опять безумствует Египет против Бога и воюет против Моисея, Аарона и против слуг Божиих".

Здесь в таких крайних выражениях осуждается свт. Кирилл Александрийский с его сторонниками. Когда император начал совещание с представителями двух сторон, чтобы привести их к единству, Феодорит отзывался о своих противниках так, что они гораздо хуже язычников. Даже язычники считают обоготворенными небесные светила бесстрастными, а Кирилл считает страстным Самого Бога, — так истолковывал Феодорит богословие свт. Кирилла Александрийского.

Не будучи полностью согласным с Несторием перед лицом императора, перед угрозой осуждения Нестория, Феодорит самым энергичным образом берется его защищать и хвалит его в самых неумеренных выражениях. После того, как свт. Кирилл все же восторжествовал, Феодорит был в самых мрачных настроениях и можно отметить некоторое расхождение у Феодорита даже с Иоанном Антиохийским, главой сирийской церкви. Во всяком случае, Феодорит очень долго отказывался подписывать формулу единения, принятую в 433 году.

В конце концов, Феодорит все-таки убедился в православии свт. Кирилла Александрийского, что сама формула 433 года представлялась как отречение свт. Кирилла от анафематизмов и других крайностей. На осуждение Нестория Феодорит не соглашался чрезвычайно долго, он был принужден к этому только во время IV-го Вселенского собора, когда это стало условием его принятия в число отцов собора. Свт. Кирилл не дожил до IV-го Вселенского собора и сразу после смерти свт. Кирилла смута вспыхнула с новой силой. Свт. Кирилл пытался сдерживать страсти своих противников и своих сторонников, но когда он умер, то дело пошло гораздо хуже.

И здесь, в этой новой фазе, Феодорит опять принимал большое участие. Он выступил против Диоскора Александрийского, против Евтихия, Константинопольского архимандрита. Когда еще до IV-го Вселенского собора произошел т.н. "разбойничий" собор в Ефесе в 439 году, то блаж. Феодорит не был допущен в участии этого собора Диоскором Александрийским. И на соборе Феодорит был заочно осужден и низложен. После низложения он был отправлен в ссылку, но он апеллировал к папе Римскому Льву Великому и папа объявил Феодорита восстановленным на кафедре.

Это не означало, что Феодорит мог вернуться на кафедру, потому что власти его не пускали туда, как осужденного, но потом вскоре произошли важные события, умер император Феодосий II и новый император Маркиан собрал IV Вселенский собор, на котором Феодорит был принят в общение. После IV-го Вселенского собора Феодорит как бы отходит в тень, о нем ничего не известно и умер он около 466 года, т.е. после собора он еще прожил около 15 лет.

Феодорит был очень плодовитым писателем, многие его сочинения не сохранились, особенно те, которые направлены против свт. Кирилла Александрийского. Это понятно, потому что учение свт. Кирилла было признано правилом веры еще на III Вселенском соборе. Затем в 448 году еще до Ефеского собора в 449 году император Феодосий II издал приказ об уничтожении всех сочинений, полемизирующих со свт. Кириллом Александрийским. Под это подпадали некоторые сочинения Феодорита Кирского.

Из сочинений Феодорита Кирского, посвященных христологии, сохранилось, как это ни странно, под именем свт. Кирилла сочинение, которое называется "О богословии и Божественном вочеловечении". Это, по-видимому, единый труд, но он сохранился в виде двух разных сочинений под разными названиями.

Незадолго до Ефеского собора 449 года, года за два Феодорит издал сочинение под названием "Эронист", т.е. участник пирушки в складчину, или "попрошайка". Под видом этого эрониста изображается монофизит, сторонник Евтихия. И сочинение представляет собою диалог эрониста с православным. Название указывает на то, что эронист собрал свое богословие по кусочкам из более ранних ересей. В этом сочинении Феодорит приводит огромное количество цитат из святых отцов, более 200 цитат, более чем из 80-ти святоотеческих творений.

Два труда Феодорита сохранились под именем святого Юстина Мученика, это "Изложение правой веры" и "Вопросы и ответы православным". Сохранился еще один трактат на христологическую тему, где говорится об Иисусе Христе, как Едином Сыне Божием.

Феодориту принадлежит последняя в истории святоотеческой письменности апология, т.е. сочинение, направленное против язычества. Эта апология называется "Врачевание эллинских недугов", сочинение большого объема, здесь даются ответы на различные вопросы богословия и философии, имеется очень много цитат из языческих авторов.

Феодориту принадлежат «Десять слов о Провидении» — это лекции, которые он прочитал перед элитной аудиторией в Антиохии, отличаются большой ученостью и большим риторическим мастерством.

Огромный объем имеют экзегетические творения Феодорита. Он может по праву считаться одним из значительных экзегетов Священного Писания. Экзегетические творения Феодорита следующие: это "Объяснение отдельных трудных мест из исторических книг Ветхого Завета" от Бытия и кончая книгами Паралипоменон, полное толкование на псалмы, на Песнь Песней и всех пророков. Из новозаветных книг Феодорит составил толкование книг на все Послания св. апостола Павла.

Большой объем имеют письма Феодорита, Феодориту принадлежат исторические сочинения. Я уже назвал т.н. "Историю боголюбцев" и кроме того Феодорит составил "Церковную историю", он начинает свое изложение с 325 года, это год I-го Вселенского собора, на котором остановил свое изложение, изложение первой "Церковной истории" Евсевий Кесарийский. Феодорит берется его продолжать и доводит изложение до 428 года, т.е. до года, непосредственно предшествующего несторианским спорам.

Как историк Феодорит не всегда бывает точен, иногда он путает хронологию, иногда он увлекается задачами антиеретической полемики, поэтому допускает неточности. Как церковный историк, Феодорит во многом совпадает с историками, которые описывали тот же период церковной истории, это Созомен и Сократ. Сочинения блаж. Феодорита издавались при Московской Духовной Академии, кроме того, отдельные его сочинения издавались отдельно в русском переводе еще начиная с 18-го века. В русской литературе имеется фундаментальные исследования о блаж. Феодорите. Оно принадлежит одному из самых замечательных наших богословов — Николаю Никаноровичу Глубоковскому, называется "Блаженный Феодорит епископ Кирский, его жизнь и литературная деятельность", 2 тома, Москва, 1890 г. Как богослов Феодорит стремился к равновесию между различными крайностями, но, поскольку, ему приходилось разбираться в ситуациях спорных, это не всегда удавалось.

Как хорошо пишет св. Кирилл Александрийский: "Когда дерево наклонено в одну сторону, то садовник для того, чтобы исправить его рост, должен с силой нагнуть его в противоположную сторону". Вот так и возникают в ходе полемики ошибки, которых Феодорит не избежал при всех своих богословских способностях. Феодорит больше всего боялся опасности аполлинаризма и против свт. Кирилла он выступил именно потому, что увидел в нем по началу законченного аполлинариста.

В терминологии у Феодорита есть такие неточности, как у других его современников. Во всяком случае, его терминология не соответствует той, которая была в последствие утверждена в церковном христологическом учении. Например, Феодорит резко различает понятия лица и ипостаси. Как вы знаете, в Деяниях IV Вселенского собора эти понятия были отождествлены, что с тех пор стало основой христологии. Для Федорита, напротив, понятие ипостаси тождественно понятию "природа". Воплощение Феодорит описывает, как восприятие Сыном Божиим всецелого человека.

Для описания воплощения Феодорит употребляет такие слова, как "вселение", "сопряжение" и "соединение". С нашей точки зрения только последний из этих трех терминов может считаться адекватным и "безопасным", потому что два первые — "вселение" и "сопряжение" весьма дорогие антиохийским богословам, на самом деле содержат в себе несторианскую тенденцию. Феодорит как и Феодор Мопсуестийский, и как Несторий любит образ "храма". Мы знаем, что этот образ заимствован ими из Евангелия. В Евангелии говорится о храме тела Христова, но это евангельское слово совсем не обязательно воспринимать так, как его воспринимали антиохийские богословы. Для них в этом слове уже была целая богословская программа, в то время, как Сам Спаситель говорит в Евангелии в данном случае по аналогии с Храмом Иерусалимским.

Как вы понимаете, образ храма в христологии тоже небезопасный. Феодорит много говорит о различии естеств в особенностях каждого естества во Христе. Он при этом настаивает на единстве лица: "иное Божество и иное человечество", "иное сущее и иное сделавшееся", "иное образ Божий и иное образ человеческий", "тот — восприявший, этот — воспринятый". Этот мужской род столь обычный в антиохийском богословии может нас смущать, потому что когда говорится о "воспринятом" в мужском роде, то здесь опять речь сбивается на двух лиц.

Об искушении Христа Феодорит говорит такими словами: "Ведется на искушение не Бог Слово, но Воспринятый от Бога Слова от семени Давида Храм". Это опять выражение, которое нельзя признать удачным. Пресвятую Деву Феодорит называет и Богородицей и Человекородицей. Феодорит утверждал в одном месте, что только соединение этих двух наименований Пресвятой Девы может быть гарантией от ереси слияния естеств.

Феодорит решительно возражал против Кириллова выражения "ипостасное единство", в этом выражении он видел указание на слияние естеств. Как он считал, что Кирилл говорил о появлении чего-то среднего между Богом и человеком. т.е. все эти примеры показывают, что богословие блаж. Феодорита не совсем свободно от той тенденции антиохийской школы, которая породила ересь Нестория.

Феодорит всячески избегает того, что в богословии называется "общением свойств", он избегает применять к Сыну Божию то, что можно сказать о человеке Иисусе и наоборот. Такие выражения, как "Сын Божий пострадал плотию" для Феодорита абсолютно неприемлемы. Как объясняет Феодорит, родившийся Христос называется Эммануилом, потому что это Бог, неотделяемый от человеческого естества и человек, не чуждый Божества. Младенец называется Эммануилом по той причине, что он воспринят Богом.

Феодорит не хочет сказать, что Сам Сын Божий был ходатаем нашего спасения. Когда Феодорит вопрошает о личности того, кто совершил наше спасение, то он говорит: "Кто это, который совершен подвигами добродетелей, а не по естеству? Кто это обнаружил повиновение, не зная его, пока не испытал? Кто жил в благоговении с воплем крепким и со слезами приносил моление, не имея сил спасти себя, но молился Могущему его спасти и просил освобождения от смерти?" И на все эти вопросы Феодорит отвечает так: "Не Бог-Слово, Который бессмертен, бесстрастен, бестелесен, но это то, что Он воспринял от семени Давидова. Оно получило имя священника по чину Мелхиседекову, облечено в немощь нашей природы и не есть Всемогущее Слово Божие. Это тот, который произошел от семени Давидова и не причастный никакому греху соделался святителем нашим и жертвою, принесши за нас самого себя и нося в себе Слово Божие, сущее от Бога, соединенное и неразрывно связанное с Ним".

Вот здесь, конечно, есть определенная несторианская тенденция, когда говорится, что Христос — это богоносный человек, это говорится в совершено особенном смысле. Любой, и Феодорит, и Несторий, и Феодор Мопсуестийский эту богоносность понимают, как совершенно исключительную, но все-таки здесь есть очевидная грань между богоносным человеком и Богом, воспринявшим человечество. Хотя, может быть, Феодорит только хочет сказать, что Божество само по себе бесстрастно и страдает человек. Т.е. Феодорит прав в том, что он хочет полностью раскрыть реальность человечества во Христе, что далеко не всегда удавалось богословам противоположного направления, но он здесь впадает в ту ошибку, что не может выразить единство во Христе. Выражение единства гораздо больше удавалось свт. Кириллу.

Что касается заключительного этапа богословия Феодорита здесь все более просто, потому что он боролся против грубого монофизитства Евтихия и надо сказать, что годы, которые прошли со времени знакомства Феодорита со св. Кириллом не прошли даром, он чему-то научился у св. Кирилла. И в том синтезе двух богословий, который был совершен отцами IV Вселенского собора несомненно есть доля заслуги и блаж. Феодорита.

Мотив богословия у блаж. Феодорита тот же, что и у св. Кирилла. Он исходит из сотериологии. Как св. Кирилл, осуждая Нестория, указывает, что спасение не совершается, если личность Спасителя не тождественна личности Сына Божия, так же и Феодорит совершенно справедливо указывает, что спасение не совершается, если нет полноты человечества во Христе.

В конце жизни Феодорит меняет свою терминологию, он может говорить даже о естественном соединении во Христе. Это термин свт. Кирилла, который долгое время был совершенно неприемлем для Феодорита, с которым Феодорит ожесточенно полемизировал. Потом он принимает это выражение, как православное. Феодорит начинает прямо ссылаться на св. Кирилла, как выразителя православного учения и с его помощью он осуждает новые ереси.

Феодорит понимает, что воплощение ведет к обожению и то, что прежде не принимали ни Феодорит, ни другие антиохийцы, теперь Феодорит с этим соглашается. "Ведь и золото от прикосновения с огнем принимает цвет и действие огня, природы же своей не теряется, а остается золотом, хотя и действует подобно огню. Так и тело Господне есть тело, но по восшествии на небо нестрадательное, нетленное, бессмертное, владычное, божественное и прославленное Божественною славою, оно не отделено от Божества и не есть тело кого-либо другого, но Единородного Сына Божия".

На Халкидонском соборе Феодорит не только согласился осудить Нестория, но и согласился принять все творения св. Кирилла Александрийского, которые он раньше отвергал и осуждал до анафематизмов включительно. Это не значит, однако, что он усвоил терминологию анафематизмов, но во многом он сблизился со св. Кириллом даже и терминологически.

Халкидонский собор, который произошел как раз в середине 5-го века в 451 году кладет какую-то грань в церковной истории и истории святоотеческого богословия. Долгое время считали, что четыре первых собора — это классические соборы, которые суть четыре столпа церковного богословия. Действительно, с одной стороны, IV Вселенский собор завершил определенный цикл истории, подвел итоги, с другой стороны, Халкидонский собор далеко не все приняли и он явился началом большого исторического кризиса христианства.

Если мы посмотрим на историю церкви и историю богословия тех десятилетий, которые последовали за IV Вселенским собором, то мы увидим, действительно, что это время кризиса. С одной стороны, выдвигается огромное число еретиков, которые шумно спорят не только с православными, но и между собой. Одно монофизитство, развиваясь, производит несколько десятков различных направлений. Эти деления далеко не всегда связаны с одними только личными конфликтами между вождями монофизитства. Очень часто они происходят от различных учений, которые разрабатываются в недрах монофизитства. Иногда эти учения очень сильно расходятся друг с другом до полной несовместимости.

И с другой стороны, мы видим какой-то упадок в православном богословии. Вторая половина 5-го века и 6-й век — это несомненно время упадка. Само богословие меняет свой характер, появляется целый ряд богословов, для которых богословие не живая потребность веры, а какая-то схоластическая игра ума. Появляются неискренние богословы, которые скрывая свои собственные воззрения, могут предоставить свое перо в услужение той или иной доминирующей силе. Богословие отчасти приобретает схоластический вид, характер. (Схоластический, значит чересчур зависящий от философских построений; они могут использоваться в богословии, но не должны доминировать над богословием).

Западная схоластика строилась на философии Аристотеля. Кроме западной схоластики существуют еще разные варианты восточной схоластики, тем более что на востоке философия была известна гораздо лучше, чем на западе. Тот же Аристотель был известен не только тем, кто учился в греческих школах, он был переведен на сирийский язык. Впоследствии Аристотель попал на запад именно через это сирийское посредство. С сирийского языка его перевели на арабский язык, а с арабского на латинский — сложный путь Аристотеля в западную Европу и в конце концов влияние Аристотеля произвело западную схоластику.

Можно говорить и о восточной схоластике, в частности, монофизитской. В следующий раз нашей темой будет богословие 6-го века. Здесь нужно будет говорить о таких деятелях как Иоанн Кесарийский, Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский и император Юстиниан. Но в нашем курсе патрологии известное место занимают также еретики, это неизбежно. Мы не поймем святых отцов, если не будем иметь в виду, кого святые отцы опровергали. Поэтому придется говорить и о различных представителей ересей, прежде всего монофизитской, которая начиная с последних десятилетий 5-го века и примерно до середины 6-го века переживает свой самый большой интеллектуальный расцвет.

Это в это же время период самых больших нестроений внутри монофизитов. Впоследствии монофизитству удается консолидироваться, как общине и в то же время исчезают эти различные направления, уступают место одному магистральному направлению, которое связано прежде всего с именем Севира патриарха Антиохийского. Севир одерживает победу над всеми другими представителями монофизитства и на многие века вплоть до нашего времени становится главным выразителем монофизитства. В общем, это относится, практически, ко всем монофизитам, кроме армян. Армянская церковь имела свою особую историю и у армян были достаточно сложные отношения даже к богословию Севира Антиохийского. 21.11.96 г .

Л Е К Ц И Я № 22

Св. император Юстиниан.

Рассказ о богословах VI века я хотел бы начать с того богослова, который, несомненно, доминирует как по значению его трудов, так и по влиянию на церковную жизнь. Это император Юстиниан I.

Как известно, он был человеком самого простого происхождения — он родился в крестьянской семье около 483 г. неподалеку от нынешнего югославского города Скопля. Среди балканских славян впоследствии ходили легенды о славянском происхождении Юстиниана, которые нельзя считать окончательно опровергнутыми. В весьма юном возрасте Юстиниан изменил направление своей жизни — он оказался в КПле, где его дядя, будущий император Юстин I, делал очень успешную военную карьеру. Юстиниан получил возможность стать одним из самых образованных людей своего времени, причем поскольку он готовился к государственной деятельности, то он получил такое образование, в котором латинская культура занимала не меньшее место, чем греческая. Уже в то время достаточно глухая граница прошла между греческим и латинским христианством, и Юстиниан был одним из немногих людей, которые в свое лице объединяли эти два мира. Он одинаково хорошо знал и восточное и западное богословие.

По видимому, уже в самом начале царствования дяди Юстиниан получил большое влияние в государстве, в частности на церковные дела. Как только Юстин стал императором, было покончено с монофизитской политикой предшествующего императора Анастасия I и восстановлено общение с Римом, с которым был довольно длительный (примерно три десятка лет) раскол. Юстин стал императором в 518 году — с этого года можно начинать и счет политической деятельности самого Юстиниана.

А 526 году Юстиниан женился на Феодоре, которая была чрезвычайно низкого происхождения. Чтобы этот брак мог состояться, пришлось даже поменять государственные законы, которые не допускали столь неравный брак. Феодора до замужества провела несколько лет в Египте и имела там большие связи среди монофизитского духовенства. Эти связи впоследствии пригодились супругам в их церковной политике, которая строилась на желании примирить монофизитов с Церковью, привести их в церковное общение, но, конечно, на незыблемой основе православного исповедания.

Незадолго до смерти Юстина I Юстиниан был венчан на царство и стал соправителем своего дяди, что обеспечивало ему наследование престола. В 527 г. Юстин скончался, и Юстиниан ему преемствовал, причем Феодора официально делила с Юстинианом царскую должность. Феодора умерла в 548 г., Юстиниан — 14 ноября 565 г. Таким образом, некоторые важнейшие события царствования Юстиниана (в том числе V Вселенский собор) приходятся на время после смерти императрицы св. Феодоры.

Поскольку жизнь Церкви была неотделима от жизни государства, вся деятельность Юстиниана так или иначе имела отношение к Церкви. К примеру, когда он вел войны в Северной Африке, Италии, Испании для восстановления империи в прежнем объеме, это имело неизбежные церковно-исторические последствия: уничтожение арианства во всех областях, где оно было насаждено германскими завоевателями Западной Римской империи и утверждение Православия.

Очень большое значение имела церковно-законодательная деятельность Юстиниана. Но Юстиниан прекрасно понимал, что для настоящей победы над ересями недостаточно средств государственного обуздания, которыми он располагал. Поэтому он пытался употребить другие способы борьбы с ересями. Например в 532 или 533 г. в КПле был устроен диспут православных с монофизитами, в котором участвовало по шесть епископов с каждой стороны. И хотя успехи диспута для православных были довольно скромными, все-таки можно считать, что он окончился в их пользу, поскольку один из монофизитских епископов — участников диспута перешел в Православие.

Этот диспут известен также тем, что на нем впервые были упомянуты сочинения, известные под именем св. Дионисия Ареопагита. На них ссылались монофизиты в подтверждение своего учения, приводя цитаты из этих сочинений, а православные отклонили эти свидетельства с указанием на то, что церковное предание ничего не знает о сочинениях Дионисия Ареопагита. До сих пор сочинения эти являются предметом спора, и до сих пор некоторые ученые пытаются если не защищать их подлинность, то по крайней мере указывать на недостаточность аргументов против нее. Таков наш замечательный отечественный ученый Юлиан Прохоров, которому принадлежит перевод этих сочинений вкупе со схолиями на них, известного прп. Максима Исповедника. На самом деле эти схолии имеют сложный состав и несколько авторов. Первый том запланированного двухтомника Дионисия Ареопагита вы можете уже видеть в продаже. Там перевод дается параллельно с подлинным греческим текстом.

Юстиниан созывает в КПле несколько поместных соборов, которые имеют большое значение. В 536 г. состоялся собор, осудивший нескольких выдающихся монофизитских церковных деятелей, в том числе патриарха Севира Антиохийского, который во время этого собора был еще жив. В 543 г. в КПле произошел собор, осудивший оригенистов вместе с самим Оригеном. В 553 г. состоялся V Вселенский собор. Хотя Юстиниан, бывший в весьма преклонном возрасте, уже не присутствовал на нем и участие светских чиновников в соборе было минимальным (они являлись на собор только для того, чтобы прочесть императорские послания и после прочитывания немедленно удалялись), но Юстиниан оказал определяющее влияние на этот собор. Прежде всего собор был предопределен его указами; главным делом собора было осуждение так называемых "Трех глав", т.е. сформулированного в трех пунктах обвинения против трех богословов несторианской тенденции: Феодора Мопсуестийского, Феодорита Кирского и Ивы Едесского. К указу, который Юстиниан написал в осуждение этих "Трех глав", были присоединены анафематизмы, направленные в первую очередь против несторианства, но также и против монофизитства. Этот указ и эти анафематизмы легли в основание Деяний V Вселенского собора, который в несколько измененном виде повторил анафематизмы Юстиниана. Кроме того, собор занимался вопросом об Оригене. Это в науке спорный вопрос. В ХIX веке стало принято считать, что Оригеном занимался только поместный собор 543 г., а затем акты этого собора были механически присоединены к актам V Вселенского собора. В наше время большинство авторитетных ученых считают, что Вселенский собор тоже высказался об Оригене, и его высказывания были вполне тождественны приговору, который прозвучал на поместном соборе 543 г. Об этом и говорит включение в состав Деяний V Вселенского собора актов поместного собора, который состоялся за десять лет до него.

Юстиниану для успешного проведения V Вселенского собора пришлось оказать сильное давление на римского папу Вигилия. В свое время, когда войска Юстиниана захватили Рим, там был смещен по его приказу римский папа, а вместо него поставлен на престол Вигилий, который дал Юстиниану тайную присягу следовать его церковной политике. Но Вигилий оказался в трудном положении, потому что когда Юстиниан захотел осудить "Три главы" (о смысле этого осуждения поговорим позже), Запад значительным числом своих епископов воспротивился этому, потому что на Западе считалось, что это осуждение бросает тень на IV Вселенский собор, где были реабилитированы Феодорит Кирский и Ива Едесский. Кроме того, осуждение Феодора Мопсуестийского, который умер в мире с Церковью, тоже будто бы противоречит церковным порядкам.

Западные богословы истолковывали вероопределения Халкидонского собора в духе антиохийского богословия и в духе богословия папы св. Льва Великого. Этой богословской односторонностью Запада и объясняется его сильное сопротивление Юстиниану. Что касается папы Вигилия, то он оказался в трудном положении, потому что при том, что он дал обязательства Юстиниану и, по-видимому, не имел каких-то личных побуждений их нарушать, он все-таки не мог не считаться со своими епископами. В то время еще не было догмата папской непогрешимости и папа не мог вести себя как церковный диктатор. Он должен был учитывать мнения подведомственных ему епископов.

И вот папа Вигилий был вызван в КПль для участия в V Вселенском соборе, но он отказался в нем участвовать, сославшись на непропорциональное представительство восточного и западного епископата. Его пытались принудить силой, и ему приходилось менять место жительства (он сбежал из своей резиденции и пытался найти убежище в одной из церквей на азиатском берегу Босфора), но его изъяли оттуда и он фактически находился под домашним арестом. А когда начался собор и он отказался туда явиться, собор объявил его отлученным от общения. Самое существенное то, что по догматической теме собора папа сделал последовательно четыре официальных заявления, каждое из которых противоречило предыдущим, т.е. он трижды менял свою точку зрения. Один этот факт при всей затруднительности положения папы Вигилия в этот момент совершенно опровергает догмат папской непогрешимости. Только после того, как собор завершился, папа наконец согласился принять Деяния V Вселенского собора. Было восстановлено церковное общение с папой, но добиться принятия V Вселенского собора в Риме папа Вигилий не успел, поскольку умер на обратном пути в Рим. Все эти события, конечно, совершенно не вписываются в католическое учение о Вселенском соборе, потому что, по католическому учению, папа должен созывать собор, но ни один из семи Вселенских соборов не был созван папой, соборы всегда созывал император. Папа должен председательствовать на соборе, но ни на одном из семи Вселенских соборов папа даже не присутствовал, а папские легаты председательствовали достаточно редко.

V Вселенский собор, который произошел вне общения с папой, конечно, представляет большое затруднение для католических интерпретаторов церковной истории, хотя впоследствии, уже после смерти папы Вигилия, Рим в конце концов принял V Вселенский собор.

Есть сведения о том, что император св. Юстиниан в конце жизни уклонился в ересь афтартодокетизма. В последнее время целый ряд ученых — и православных, и неправославных подвергает эти сведения сомнению. Прежде всего это представляется крайне невероятным исходя из всей предшествующей деятельности Юстиниана, потому что этот император, который стремился к церковному миру и к возвращению в Церковь еретиков (в первую очередь самых многочисленных — монофизитов), в своей деятельности имел в виду в первую очередь наиболее многочисленных умеренных монофизитов — монофизитов-севириан, а учение афтартодокетизма — это крайнее монофизитское учение, вызывавшее ожесточенное сопротивление со стороны большинства самих монофизитов. Кроме того, историческая критика обнаруживает крайнюю шаткость сведений о причастности Юстиниана к ереси афтартодокетизма, будто бы за несколько месяцев до смерти он издал эдикт в пользу этой ереси, но эдикта этого никто в глаза не видел и не сохранилось даже никаких его фрагментов. В любом случае можно сказать, что этот эпизод не бросает тени на Юстиниана как православного богослова хотя бы потому, что Церковь его канонизировала, не усмотрев к тому никаких препятствий, и в Византии его память праздновалась весьма торжественно целых три дня подряд (память Юстиниана и Феодоры).

В современных греческих церковных книгах под 15 ноября значится также память святых царей Юстина и Феодоры (Феодора в этих календарях называется женой Юстина, а поскольку жену Юстина звали совсем по-другому, то, надо думать, мы имеем дело с исправлением некоего ревнителя благочестия, сделанным под впечатлением известия о том, что Юстиниан в конце жизни впал в ересь. А если Юстиниан впал в ересь, значит он не может быть святым и надо его имя поменять на Юстина. Но в ересь Юстиниан не впадал, поэтому его память может быть восстановлена также под 15 ноября).

Коротко — о сочинениях Юстиниана. Трактат "Против монофизитов" содержит много цитат из святых отцов, поэтому в знаменитой "Патрологии" Миня дается очень плохой текст этого трактата, где выпущено множество цитат. В полном виде этот трактат издан только в ХХ веке. Немецкий ученый Шварц издал в Мюнхене в 1939 г. этот и другие трактаты Юстиниана.

Эдикт "Против Оригена" вошел, в частности, в Деяния V Вселенского собора, поэтому можно познакомиться с русским его переводом в казанском издании "Деяний Вселенских соборов".

Послание "Против трех глав", "Исповедание правой веры"; сохранился фрагмент еще одного сочинения "Против трех глав". Большое значение имеют послания Юстиниана, адресованные соборам, римским папам, и другие. В грузинском переводе сохранилось послание "О праздниках Благовещения и Рождества".

Большое значение имеет законодательная деятельность Юстиниана. К Церкви относятся законы, помещенные в начале Кодекса (собрания) императорских законов; кроме того, Юстиниан посвятил вопросам церковной жизни несколько десятков новелл — новых законов, которые он издавал после издания трех частей "Корпуса гражданского права". По объему это законодательство настолько велико, что русский историк Голубинский в своем сочинении о предполагавшейся в начале ХХ века церковной реформе отмечает, что церковное законодательство Юстиниана стоит нескольких "Духовных регламентов" Петра Великого.

О богословии Юстиниана.

В 529 г., вскоре после своего восшествия на престол, Юстиниан совершил очень важный шаг — он закрыл Платоновскую академию в Афинах, последний очаг высокой языческой культуры. Можно сказать, что с этим язычество в чистом виде прекратило свое существование, хотя деятели этой академии продолжали жить. Некоторые из них, побывав в эмиграции в Персии и разочаровавшись, вернулись, но уже никакого влияния не имели, потому что закрылась школа, которая была их трибуной. Однако это не значит, что язычество было полностью искоренено, потому что многое из язычества продолжало жить в той, доникейской, традиции, которая была связана с именем Оригена, который еще при жизни вызывал споры и был анафематствован. Ориген и после смерти имел многих последователей. Например, один из виднейших александрийских богословов — Дидим Слепец был оригенистом. В самом конце IV века стал известен и другой виднейший оригенист — Авва Евагрий. Это имя известно по "Добротолюбию"; Евагрий — единственный из отцов "Добротолюбия", который не именуется ни преподобным, ни святым ввиду его церковного осуждения как оригениста.

Но IV веком история оригенизма не закончилась, и в VI веке возникла новая его волна: оригенизм был распространен среди монашеской интеллектуальной элиты, причем существовали разные его направления, которые даже противоборствовали. Самые крайние оригенисты назывались "исохристами" (т.е. "равными Христу"), они учили о том, что спасенный человек будет по человечеству равен Христу. Более умеренные назывались «протактистами». Они утверждали, что подвижники достигают первозданного райского состояния. Это раскрывает те стороны учения Оригена, о которых обычно мало говорят.

Ориген считал, что все духовные существа совечны Богу, в том числе и все человеческие души. В истории происходит отпадение от Бога этих духовных существ, и именно с отпадением от Бога связана их материализация, воплощение. Сама по себе материя, телесное начало, объявляется злом, а целью спасения объявляется освобождение от материи. Если все духовные существа существуют изначально, то, конечно же, изначально совечна Богу и душа Иисуса Христа. Спаситель принимает человечество не в воплощении на земле, а изначально — в Боге существует не только этот единственный тварный Дух, но и все прочие, которые затем отпадают от Бога. Тот единственный, Который остается с Богом, впоследствии воплощается на земле от Пресвятой Богородицы. Это учение Оригена.

Оригенизм имел влияние на, можно сказать, все сферы богословия. Оригенизм проявлялся в учении о Святой Троице, в христологии, в антропологии, космологии, в эсхатологии. Осуждая оригенизм, Юстиниан указывал на языческое происхождение учения Оригена. При этом Юстиниан ссылался на языческую мифологию, на философов, на символического "патриарха" языческой мудрости — на неоплатоника Плотина, но в первую очередь — на Платона. Действительно, Ориген — это самый настоящий христианский платоник.

Как показывает Юстиниан, Ориген в учение о Святой Троице вводит субординационизм. Христология Оригена связана с его учением о мире и о человеке. Говоря о Крестной Жертве Христа Спасителя, Ориген допускает, что эта жертва может быть не уникальной, что Сын Божий захочет посетить и другие миры, где также воплотится и повторит Свою жертву. Соответственно, как показывает Юстиниан, Ориген допускает перевоплощение не только в этом единственном случае, он допускает перевоплощение других людей.

Говоря о Воскресении, Ориген не может вступать в полное противоречие со Священным Писанием, которое нас учит о телесном воскресении. Однако Ориген совершенно перетолковывает учение Св. Писания: он считает, что телесность, которая будет в пакибытии, — это телесность совсем новая, и тела будут совсем иными даже по форме (они будут сферообразными; по представлению Оригена и его эллинских предшественников, сфера, круг — это совершенные формы). После известного периода должны, по Оригену, окончиться муки демонов и всех осужденных нечестивых людей, и произойдет всеобщее восстановление в прежнее достоинство. Как показывает Юстиниан, это утверждение противоречит Писанию и Преданию и имеет против себя тот моральный аргумент, что такое учение порождает нерадение о своем спасении. Ориген практически уравнивает праведных, грешных и демонов.

Спиритуалистической антропологии Оригена Юстиниан противопоставляет библейское учение об одновременном сотворении тела и души, из которых состоит человек. Как утверждает Юстиниан, учение Оригена о совечности мира Богу утверждает зависимость Бога от мира и даже ограниченность Бога.

Осуждение Оригена, с которым многие не хотят согласиться, имеет большое значение, особенно для нашего времени, потому что именно сейчас получили большое распространение учения языческого происхождения, в частности индийские, и в этом смысле осуждение учения о перевоплощении, например, представляется промыслительным. Но для века Юстиниана оригенизм не был главной проблемой — таковой была проблема христологическая. Хотя эта проблема стояла перед двумя Вселенскими соборами (III и IV), но окончательного решения нее было дано в том смысле, что от Церкви отделились в большом числе несогласные с этими двумя соборами — сначала несториане, а потом монофизиты.

Среди православных тоже не было единства в понимании христологического догмата. Трудность была, в частности, в том, что III Вселенский собор не дал вероопределения, а ограничился лишь констатацией православия посланий Кирилла Александрийского Несторию и неправославия посланий Нестория Кириллу, но назвать это точным определением веры никак нельзя.

Как уже было сказано, одной из трудностей того времени было несоответствие тринитарной терминологии (а она была уже твердо установлена ко II Вселенскому собору трудами отцов-каппадокийцев) терминологии, принятой в христологическом учении. Один и тот же термин мог иметь одно значение в триадологии и другое — в христологии (что вызывало большие трудности и смешение понятий): ουσια ("усиа", "сущность"), φυσις ("фисис", "природа"), υποστασις ("ипостасис", "ипостась"), προσοπον ("просопон", "лицо").

Св. Кирилл, который дал богословски совершенно верное описание единства Лица Богочеловека, не смог выработать достаточно точных терминов, и одним из существенных препятствий здесь было то, что св. Кирилл принял на веру аполлинарианские подлоги, в том числе принял как исходящую от святых отцов IV века формулу "единая природа Бога Слова воплощенная"(μιαν φυσις του Θεου Λογου σεσαρκομενη). Эта формула, которая на самом деле принадлежала еретику Аполлинарию Лаодикийскому, стала причиной трагических недоумений и разделений в Церкви. Сам св. Кирилл совершенно свободен от подозрения в приверженности учению Аполлинария, в чем его одно время подозревали противники, хотя бы потому, что он прекрасно знал о существовании этого учения и отвергал его. Св. Юстиниан убедительно показал, что формула "единая природа Бога Слова воплощенная" не исчерпывает всего богословия св. Кирилла Александрийского. Он утверждает ипостасное единство во Христе. Но это не значит, что он всегда и везде говорит только о единой природе Христа — он неоднократно говорил и о двух Его природах.

Св. Кирилла Александрийского следует признать богословом, который больше других сделал для подготовки Халкидонского вероопределения. На Западе обычно говорят, что основа этого вероопределения — это послание папы св. Льва Великого св. Флавиану, патриарху КПльскому. Однако надо сказать, что само это послание обнаруживает немалое влияние богословия св. Кирилла, и Халкидонская формула "в двух природах одно Лицо и одна Ипостась" (причем отцы собора уравнивают в значении слова "Лицо" и "Ипостась", что было очень важно для развитии христологической терминологии) на самом деле достаточно близка к богословию св. Кирилла.

В современной литературе можно встретить утверждение, что монофизиты, которые не приняли Халкидонского собора, были фундаменталистами богословия св. Кирилла. Но уже в богословских трактатах Юстиниана показано, что это совсем не так, потому что монофизиты пересматривали богословие св. Кирилла, выбрасывали из него все, что не соответствовало фундаментальной для них формуле "единая природа". С другой стороны, такие большие богословы монофизитства, как Севир Антиохийский, внесли немало нового в христологию. Этими еретическими новшествами монофизитов Юстиниан занимался достаточно подробно.

Для св. Кирилла был важен тот момент, когда ему пришлось пойти на компромисс с православными антиохийцами. Это расширило его терминологию, потому что компромисс здесь был скорее терминологический — от существа своих воззрений св. Кирилл не отказывался. Но сам по себе этот компромисс, конечно, тоже приближал появление Халкидонского вероопределения.

Сравним два текста. Первый — текст 4-го анафематизма (крайнее выражение воззрений св. Кирилла до того, как он примирился с антиохийскими православными). Здесь св. Кирилл анафематствует тех, кто "между двумя Лицами, или же Ипостасями, распределяет речение евангельских и апостольских Писаний, или святыми сказанные о Христе, или Им Самим о Себе, и одни относит к человеку, мыслимому особо от Божественного Слова, другие же, как боголепные, к одному Слову, Которое от Отца". Здесь критика антиохийских истолкователей Св. Писания, которые старались все, что говорится о Христе, как бы писать в две колонки: это относится к Сыну Божию, а это — к человеку Иисусу. Далее, в формуле согласия 433 г. читаем: "Некоторые евангельские и апостольские речения о Господе богословы делают общими, как относящиеся к двум природам, и боголепные относят к Божеству Христа, а смиренные — к Его человечеству".

Св. Кирилл, приняв последний текст, вроде бы отрекся от того анафематизма, который я только что процитировал. Но на самом деле, если внимательно сравнить эти тексты, можно увидеть, что настоящего отречения здесь нет, потому что в 4-м анафематизме св. Кирилл осуждает тех, кто распределяет евангельские речения между двумя Лицами, или Ипостасями, а в отрывке из текста согласия говорится о том, что речения могут относиться к двум природам. Св. Кирилл даже в анафематизмах не анафематствовал тех, кто говорит о двух природах, и когда он принял эту диофизитскую терминологию, когда согласился говорить о двух природах, это не было отречением от его предшествующих воззрений. В целом оба текста свидетельствуют о том, что здесь уже зарождалось, формировалось то, что впоследствии стало вероопределением Халкидонского собора.

Главной задачей Юстиниана как богослова было показать глубокую сопряженность двух Вселенских соборов — III и IV. Этим он доказывал беспочвенность монофизитов, которые, ссылаясь на III собор и св. Кирилла, отвергали Халкидонский собор.

В наше время в науке получил большое распространение термин "неохалкидонизм", обозначающий богословие Юстиниана и тех, кто мыслил согласно с ним. Этот термин неприемлем, если понимать под неохалкидонизмом одностороннее истолкование Халкидонского собора в свете богословия св. Кирилла Александрийского. Скорее те, кто в современной науке называются "строгими халкидонцами", были односторонними в своем истолковании вероопределения Халкидонского собора в рамках антиохийского богословия и его западных аналогов.

Юстиниан старается в равной мере опровергать две противоположные ереси — несторианство и монофизитство. При этом он показывает, что эти ереси имеют много общего при всем из различии. Он убедительно показывает, что термины "природа", "Лицо" и "Ипостась" для еретиков обоих направлений имеют одно и то же значение. Если монофизиты говорят об одной природе, одной Ипостаси и одном Лице, то несториане, наоборот, говорят о двух природах, двух Ипостасях и двух Лицах. Но близость двух ересей больше, чем на одном только терминологическом уровне. В монофизитской формуле "до соединения — две природы, после соединения — одна" содержится несторианское учение о предсуществовании человечества, которое восприемлет Сын Божий.

Выход, который Юстиниан предлагает для обоих еретиков, — принятие христологической терминологии Халкидона, которая есть, по существу, терминология св. Кирилла. Юстиниан показывает, как Несторий пытается преодолеть несовершенство своего богословия, когда говорит не только о двух Лицах, но и об одном Лице — «Лице единения», но Несторий остается еретиком, потому что не принимает кирилловского выражения "соединение по ипостасям", которое, по существу, есть Халкидонское выражение.

Юстиниан уделяет очень большое внимание терминологии, учитывает всякие тонкие нюансы и показывает, что если у Нестория сближение понятий "природа" и "Лицо" ведет к учению о двух Лицах во Христе, то у св. Кирилла сближение понятий "природа" и "Ипостась" означает единство Ипостаси во Христе.

Подробнейшим образом Юстиниан разбирает формулу "единая природа Бога Слова воплощенная". С одной стороны, он показывает, что эта формула есть, собственно говоря, аполлинарианская, еретическая по своему происхождению и, следовательно, она не может адекватно выражать богословие православного отца св. Кирилла. В то же время Юстиниан показывает, что св. Кирилл эту формулу понимал по-православному. В ней говорится о воплощении Божественной природы, а воплощение есть соединение Божественной природы с человеческой.

На основании многих цитат из св. Кирилла Юстиниан показывал, что даже формально св. Кирилла нужно считать диофизиком. Впрочем, это был факт настолько очевидный для всех читателей св. Кирилла, что это признавал даже Севир Антиохийский. Предпринимая ревизию богословия св. Кирилла, Севир Антиохийский говорил, что выражения, уместные до появления ереси Нестория, стали невозможными после осуждения несторианства на III Вселенском соборе. Юстиниан отвечал на это указанием на неизменность терминологии св. Кирилла до и после Ефесского собора.

Итак, в богословии св. Кирилла формула "единая природа Бога Слова воплощенная" практически указывает на две природы, но монофизиты, которые отказываются и от Халкидонского вероопределения, и от целого ряда речений самого св. Кирилла, на которого они ссылаются, тем самым обрекают себя на аполлинарианское понимание этой знаменитой формулы. Вывод Юстиниана гласит, что терминология сама по себе имеет вторичное значение: "Важно благочестивое разумение, а не имена, слоги и речения".

Для опровержения монофизитства Юстиниан продумывает понятие природы. Если Христос есть имя не Личности, но природы, то это общее имя могли бы носить многие. Затем, если есть, во-первых, простая природа Отца и, во-вторых, сложная природа Сына, то получается, что у Сына иная природа, нежели у Отца.

Юстиниан предостерегает монофизитов от опасности тритеизма — троебожия, что было чрезвычайно уместно, т.к. в VI веке тритеизм, можно сказать, процветал у монофизитов. Причем тритеизм, надо думать, был прежде всего выводом из монофизитского учения, а не результатом каких-то сторонних влияний — скажем, влияния аристотелевской философии. Опасаясь разделять единого Христа на две природы, монофизиты говорят, что тогда придется разделить Его и на три природы, потому что человек как таковой состоит из двух природ — души и тела. На самом деле, как говорит Юстиниан, душа и тело — это не две природы; природа — это цельный человек, состоящий из души и тела.

Монофизиты пытались обратить в свою пользу употреблявшуюся св. Кириллом аналогию между воплотившимся Сыном Божиим и человеком, состоящим из души и тела. Юстиниан показывает, что эту аналогию, как и всякую другую, можно применять лишь ограниченно. В данном случае аналогия может служить опровержением несторианского учения о двух личностях во Христе. Если аналогию применять неограниченно, то она будет уже не аналогией, а чем-то другим.

22.11.96 г.

Л Е К Ц И Я № 23

Полемика св. имп. Юстиниана с монофизитсвом и несторианством.

Один из аргументов монофизитов гласил, что поскольку во Христе Божество и человечество находятся в живом единстве и различимы только теоретически, поэтому нельзя и исповедать такое различие. На это Юстиниан возражает, что от нашей веры очень мало останется, если мы устраним из исповедания веры все, что познается умозрительно. Юстиниан постоянно указывает, что предметы, о которых он говорит, суть тайна и парадокс. Как и все богословы, он приводит доводы от Св. Писания; он очень много цитирует святых отцов. В том деле, которому он служит — в деле воссоединения разделенного христианства, — Юстиниан надеется не столько на доводы разума, сколько на благодать Божию.

Очень много внимания Юстиниан уделил полемике с несторианством, и сочинения Юстиниана — один из очень важных источников по несторианству. Как уже говорилось, Юстиниан отмечает, что несторианство очень часто проявляется на грамматическом уровне, когда богословы этого направления говорят в мужском роде о Божестве и человечестве во Христе, говорят о ином и ином в мужском роде, и здесь уже есть грамматическое указание на два Лица. Но несторианство проявляется не только на уровне грамматики, оно выдает себя и гораздо более явным образом: здесь и учение о двух Лицах во Христе, и терминология обитания — храм и Живущий в нем, терминология, связи, аналогия с мужем и женой (сама по себе эта нечестивая аналогия указывает совершенно явно на два Лица). Отказ признать два рождения одного и того же Сына Божия — от Отца и от Девы. Учение о том, что человек Иисус не чужд не только неукоризненных естественных немощей, но даже и греховных наклонностей, с которыми Он борется и которые Он преодолевает в порядке аскезы.

В основе всего этого лежит убеждение несториан в том, что Сын Божий соединился с предсуществовавшей человеческой личностью. Эта личность существовала прежде соединения, если не в порядке хронологическом (несториане могут исповедовать и то, что не было момента, когда бы эта человеческая личность существовала отдельно от Личности Слова Божия), то во всяком случае в порядке онтологическом несториане воспринимают человеческую личность Христа как отдельную.

Юстиниан противопоставляет этому учение о том, что человеческая природа Христа не имеет своей особой ипостаси, поскольку она взяла начало существования в ипостаси Слова. Этим отвергается несторианская двойственность Лиц во Христе, которая, как показывает Юстиниан, вводит четвертое Лицо в Св. Троицу. Здесь мы имеем в богословии Юстиниана учение, которое не всеми принимается. С одной стороны, это учение о том, что человечество во Христе не имеет своей особой ипостаси — человеческой (и это давно уже вошло в учебники, в частности в "Догматическое богословие" Преосвященного Макария; есть это в догматиках других православных богословов разных стран — у архимандрита Юстина Поповича, у современного греческого догматиста Трембеллеса). С другой стороны, это учение в нашей литературе встретило и ожесточенную критику со стороны одного небезынтересного богослова по имени диакон Андрей Юрченко, который несколько лет назад напечатал сборник своих статей самого различного содержания (от диалектического материализма до христологии), который называется "Опыты философические и феологические". В том, что относится к христологии, диакон Андрей Юрченко обвиняет в монофизитстве всех, кто, подобно Юстиниану, отрицает отсутствие человеческой ипостаси во Христе. Здесь речь идет о весьма тонком предмете, и самого диакона Андрея Юрченко можно упрекнуть в несторианской тенденции.

У Юстиниана учение об отсутствии отдельной человеческой ипостаси во Христе уравновешивается многократным указанием на сложность ипостаси во Христе. Это выражение — "сложная ипостась" — вошло в церковное богословие, оно встречается у таких столпов Православия, как прп. Иоанн Дамаскин. Этот термин противопоставляется термину "сложная природа", который есть измышление монофизитов, прежде всего Севира Антиохийского, и является неправославным. Никакими ссылками на св. Кирилла и других православных отцов, авторитетных для монофизитов, этот термин оправдать нельзя.

Юстиниан еще в самом начале своей деятельности императора (правда, после некоторых колебаний) принял т.н. теопасхитскую формулу. Теопасхитские споры были о том, можно ли говорить о страданиях Сына Божия. Подобного рода выражения встречаются уже у св. Кирилла Александрийского и в Деяниях III Вселенского собора, в частности в известном тексте из 12-го анафематизма св. Кирилла: "Слово Божие пострадало плотию, и было распято плотию, и смерть вкусило плотию". Один из вариантов теопасхитской формулы сам Юстиниан дал в написанном им тропаре "Единородный Сыне... распныйся, Христе Боже..." Этот тропарь поется со времени Юстиниана на каждой Литургии.

Юстиниану иногда очень удачно удавалось выразить то, что в богословии называется общением свойств. У него есть такая формулировка: "Ни чудеса без плоти, ни страдания без Божества".

В отличие от некоторых своих православных современников, впадавших в схоластику, никогда не упускал из вида сотериологического и сакраментального смысла богословия, т.е. отношения богословия к тайнам человеческого спасения и к тайнам церковным. Именно на этом основании он опровергает еретиков. Например, по поводу несториан, которые отрицают личностное единство человека и Бога во Христе, Юстиниан говорит: "Чьи Тело и Кровь мнят они принимать — Облагодетельствованного или Облагодетельствовавшего?" То есть если они разделяют единую Личность Христа, то Евхаристия становится для них бессмысленной. Будучи умственным заблуждением, несторианство раскрывается прежде всего как заблуждение религиозное. Как выражается Юстиниан — «антрополатрия», т.е. "человекопоклонство".

Важное место в системе доказательств Юстиниана занимают исторические аргументы. Он разоблачает аполлинарианские подлоги, доказывает, что истинный отец несторианства — не Несторий, а Феодор Мопсуестийский, показывает, что Халкидонский собор не только принял свое вероопределение, но и одобрил анафематизмы св. Кирилла, и осудил, причем посмертно, Домна Антиохийского, который предлагал предать молчанию анафематизмы св. Кирилла.

На основании этого и других исторических прецедентов Юстиниан доказывает возможность посмертного осуждения Феодора Мопсуестийского. Отвечая защитникам Феодорита Кирского и Ивы Едесского, Юстиниан показывает на основании Деяний IV Вселенского собора, что они были приняты этим собором как кающиеся после того, как принесли покаяние.

О Юстиниане можно сказать, что он предвосхитил осуждение монофелитства в VII веке, утверждая, что во Христе две энергии. Здесь он, несомненно, отвечал на уже разрабатывавшееся кем-то из монофизитов учение о единой энергии во Христе.

Специально говорить о его законодательной деятельности я не буду (мы говорили об этом в курсе церковной истории).

Несомненно приходится признать Юстиниана самым значительным православным богословом не только VI века, но и большой эпохи, которая начинается Халкидонским собором и простирается до первых десятилетий VII столетия.

Кратко скажу о других богословах этой эпохи, причем целесообразнее начать с монофизитов, потому что они были в целом более значительными, более активными и именно им принадлежала инициатива — деятельность православных была ответом на вызовы монофизитов, а монофизиты выступали в первую очередь как критики Халкидонского собора.

Монофизитские богословы. Севир Антиохийский.

На первом месте среди монофизитов стоит Севир Антиохийский. С 512 по 518 гг. он был Антиохийским патриархом, а затем ставший императором Юстин I лишил его кафедры за его монофизитство и после этого еще целых 20 лет Севир жил в изгнании в Александрии. В Египте он, как и все прочие монофизиты, мог чувствовать себя абсолютно спокойно. Севир — это главный представитель умеренного монофизитства. Он полемизировал не только с православными, но и с крайними монофизитами, в частности с Юлианом Галикарнасским, который изобрел учение о нетлении Тела Христова. Против православных он направил большое сочинение "Против нечестивого Грамматика" (этот Грамматик — Иоанн Кесарийский, один из православных богословов этого времени, защитник Халкидонского собора).

О богословии Севира мы уже говорили: он решительно отвергает выражение "в двух природах", хотя и допускает выражение "из двух природ". Ему принадлежат некоторые терминологические новшества, в частности учение «о единой сложной природе».

Севир был чрезвычайно плодовитым писателем, но от его греческих сочинений почти ничего не сохранилось по-гречески, а почти все, что сохранилось, сохранилось в сирийском переводе. Очень многое до сих пор не издано и находится в рукописях. Севир был выдающимся гимнографом, и в нашем Октоихе (конечно, не под именем Севира) имеется целый ряд написанных им песнопений. Кроме того, можно отметить, что именно ему принадлежит знаменитое песнопение в честь Божией Матери, известное всему христианскому миру и на Востоке, и на Западе; в той форме, в которой оно чаще всего поется в наших церквах, оно начинается словами "Под Твою милость...". В нашей Постной Триоди оно есть в несколько иной форме.

Юлиан Галикарнасский

Главный противник Севира из лагеря монофизитов — Юлиан, епископ Галикарнасский, который был младшим его современником. Его учение о нетлении Тела Христова в самом широком смысле это учение о недоступности Тела Христова никаким страданиям и даже никаким принципиальным изменениям). Это учение о нетлении (по-гречески αφθαρσια, "афтарсиа") сразу же получило из уст противников Юлиана Галикарнасского наименование афтартодокетизма. Противники Юлиана совершенно справедливо усматривали в этом новом еретическом учении возобновление, хотя и в смягченном виде, древней ереси докетизма, которая утверждала, что телесность Христова была кажущейся (греческое слово "докео"

значит "казаться").

Иоанн Филопон.

Один из очень видных александрийских монофизитских богословов — Иоанн Филопон ("филопон" по-гречески — "трудолюбивый"). Этого Иоанна, поскольку он был филологом, иногда называют Иоанном Грамматиком, но его ни в коем случае нельзя путать с Иоанном Кесарийским, который чаще всего называется Иоанном Грамматиком (этот тот самый Грамматик, с которым полемизировал Севир Антиохийский). Иоанн Филопон был ученым очень многосторонних интересов, он имел обширные познания в области философии, филологии, очень хорошо знал Аристотеля и составил очень хорошие комментарии к его сочинениям. Филопон то ли на основании философии Аристотеля, то ли на основании монофизитского учения (которое ставило знак равенства между понятиями "ипостаси" и "Лица" с одной стороны и "природы" — с другой) выработал учение троебожия. Для него три ипостаси Св. Троицы были столь же раздельны, как и любые три человеческие личности.

Филопону принадлежит учение о сотворении мира (вариант Шестоднева). С другой стороны, он составил сочинение "О вечности мира против Прокла", где учение неоплатонического философа Прокла о вечности мира опровергается и доказывается сотворенность мира, однако доказывается чисто философскими аргументами, без всяких указаний на Св. Писание.

В области христологии Иоанн Филопон был сторонником Севира — в полемике против Халкидонского собора он солидаризировался с этим представителем умеренного монофизитства.

Противники монофизитства. Иоанн Грамматик (Кесарийский).

Теперь — краткие сведения о противниках монофизитства.

В середине 10-х годов VI в. апологию Халкидонского собора составил упомянутый уже Иоанн Грамматик (Кесарийский). Как ни странно, она сохранилась только во фрагментах, которые мы извлекаем из опровержения на это сочинение ("Против нечестивого Грамматика"), составленного Севиром Антиохийским). Иоанн Кесарийский стремится прояснить несогласованность терминологии антиохийцев и св. Кирилла. При этом он выдвигает на первый план св. Кирилла. Он защищает его анафематизмы и теопасхитские формулы, но в то же время показывает, что истину гарантируют в своей совокупности и христологические тексты св. Кирилла, и Халкидонское вероопределение, и томос папы Льва Флавиану Константинопольскому.

Иоанн Кесарийский стремится унифицировать триадологическую и христологическую терминологию, в частности то четкое различение терминов "сущность" и "ипостась", которое отцы-каппадокийцы делали в отношении триадологии, он распространяет на область христологии.

Иоанн Скифопольский.

Современником Иоанна Кесарийского был Иоанн Скифопольский. В начале VI века он опубликовал сочинение "Против апосхистов" (т.е. "Против раскольников"). Здесь имеются в виду монофизиты — Евтихий, Диоскор и их сторонники. Так же, как Иоанн Кесарийский, Иоанн Скифопольский написал апологию Халкидонского собора. Севир Антиохийский жалуется, что ему не удалось подержать в руках ни одного экземпляра этого сочинения, за опровержение которого он с удовольствием бы принялся.

Иоанн Скифопольский выступал с исторической критикой аполлинарианских подлогов. В то же время нужно отметить, что он принимал подлинность сочинений, известных под именем св. Дионисия Ареопагита, и уже вскоре после того, как эти сочинения впервые появились и стали известны (532—533 гг.), Иоанн Скифопольский написал свои комментарии на них, которые впоследствии оказались перемешаны с комментариями других авторов, в частности прп. Максима Исповедника, и весь этот корпус примечаний разных авторов очень давно известен под одним единственным именем Максима Исповедника. Расщепление этого комментария на отрывки, принадлежащие различным авторам, представляет большую трудность.

Ипатий, епископ Ефесский.

Ипатий, епископ Ефесский. В первой половине 30-х годов VI века он был доверенным лицом императора Юстиниана. Во время диспута с монофизитами в КПле он был главным представителем Православия, затем в 533 г. по поручению императора ездил к папе Иоанну II в Рим и добился от него признания т.н. теопасхитской формулы. На Западе этому довольно долго сопротивлялись, считая теопасхитство (т.е. употребление выражений "Бог Слово пострадал плотью" и подобных) отречением от Халкидонского собора. Он имел первенствующее значение и на соборе 536 г. в КПле.

Ипатий — автор сочинения "Различные вопросы", от которого сохранились только фрагменты. Он занимался также ветхозаветной экзегезой в т.н. "Катенах" (собрании толкований на Св. Писание разных авторов, где каждому стиху или отрывку текста Св. Писания сопутствует несколько толкований, извлеченных из различных комментариев, которые таким образом как бы нанизываются одно на другое, откуда и произошло название "катена" — по-латыни "цепь"). В "Катенах" сохранились толкования Ипатия Ефесского на псалмы, на 12 Пророков и на Евангелие от Луки.

В 1904 г., во время раскопок в Ефесе была найдена довольно большая надпись, которая представляла собой указ Ипатия Ефесского о долге христианского погребения тех людей, чьи родственники не могут о них позаботиться.

Феодор Раифский.

Феодор Раифский — иеромонах Раифской обители неподалеку от монастыря св. Екатерины на Синае. Известен как автор сочинения "Приуготовления" (иногда цитируется как сочинение "О воплощении"). В первой части характеризуются различные ереси — от манихейской до севирианской, во второй даются философские определения понятий, которые имеют значение для христологии. Возможно, что Феодор Раифский — одно лицо с Феодором Фарранским. От этого отождествления зависит датировка "Приуготовлений": это сочинение написано или во второй четверти VI века, или в конце VI — начале VII века.

Памфил.

Еще один автор — Памфил. О нем ничего неизвестно. Время его жизни приходится на десятилетие между последними годами жизни Юстиниана и 630-м годом. Сочинение "Памфила" называется "Разрешение различных недоуменных вопросов о еже о Христе благочестии", т.е. полностью посвящено христологической теме. Здесь опровергается Севир Антиохийский и представители монофизитского тритеизма.

Анастасий I, патриарх Антиохийский.

Анастасий I, патриарх Антиохийский (годы патриаршества — 559 – 599). По причине какого-то конфликта император Юстин II удалил святителя Анастасия с кафедры, но затем он вернулся на нее. Из многочисленных его сочинений сохранилось только немногое, в основном в отрывках.

Свт. Евлогий, патриарх Александрийский.

Святитель Евлогий, патриарх Александрийский (годы патриаршества — 58 – 607). Этот святитель был в хороших отношениях с папой римским Григорием Двоесловом. Ему принадлежат полемические сочинения — в основном против монофизитства.

Леонтий Византийский.

Важное значение имеет очень мало известный по обстоятельствам его жизни автор, имя которого — Леонтий Византийский. К этому времени относится примерно два десятка известных под этим именем деятелей, что является причиной путаницы. В юности Леонтий жил в несторианской среде и только благодаря благоприятному стечению обстоятельств смог обратиться в Православие, как он сам об этом свидетельствует. Время действия Леонтия Византийского — первая половина VI века. Современные ученые рекомендуют отличать его от двух других богословов — Леонтия Иерусалимского и Леонтия Скифского.

Леонтий Византийский был искусный полемист, он использовал аристотелевскую логику, неоплатоническую психологию. Направление его полемики — прежде всего против монофизитов различных направлений: как против севириан, так и против юлианистов (сторонников афтартодокетизма). Основной труд Леонтия — "Три книги против несториан и евтихиан", в котором он пытается сохранять равновесие: опровергает монофизитов, но не забывает и о противоположной ереси — несторианстве.

В сочинениях Леонтия Византийского видят чрезвычайно осторожно выраженный протест против антиоригенистических сочинений и антиоригенистической деятельности Юстиниана. Возможно, что Леонтий в определенной степени выражал интересы оригенистов. Есть большая книга священника Соколова "Леонтий Византийский. Его жизнь, литературные труды", Сергиев Посад, 1916. Автор делает вывод о тождественности Леонтия Византийского и двух других Леонтиев — Иерусалимского и Скифского. Современная наука отвергает такое отождествление.

Леонтий Иерусалимский.

Леонтий Иерусалимский — автор двух сочинений: "Против несториан" и "Против монофизитов". Занимаясь христологической тематикой, мы должны учитывать книгу протопресвитера Иоанна Мейендорфа, которая скоро должна выйти в русском переводе. В английском варианте она называется "Христос в восточнохристианской мысли после Халкидона" (во французском варианте она называется "Христос в византийском богословии"). Хронологические рамки этой книги очень обширны — от Халкидонского собора до ХIV века, но основное внимание уделяется векам ближайшим к Халкидону, что вполне понятно, потому что это века, когда христологическая тема была первой темой богословия.

Как уже говорилось, одной из основных задач очень многих богословов VI века было уточнение понятий. Иногда это делалось на основании всего контекста святоотеческого богословия, а иногда как бы абстрактно или на основании значения этих понятий в философской традиции. Например, Леонтий Византийский занимался таким уточнением понятий. Здесь он доходил до скрупулезной тонкости этих определений. для Леонтия "усиа" — "сущность" — это прежде всего простое существование, которое ничего не говорит о существующем и о способе существования. Термин "сущность" приложим к Богу, Ангелам, людям, животным, растениям в общем виде, чтобы сказать, что они существуют. Можно также говорить о сущности отдельного существа в том, что его отличает от других существ, но в этом случае "усиа" становится синонимом "фисис" — "природа", который обозначает различие, отличие, но не разделение или число. Поэтому термин "соединение по сущности" — "эносис кат усиан" (ενοσιν κατ ουσιαν) — для Леонтия обозначал единство существования, в то время как двойство природ сохраняет различия между Божеством и человечеством. Этот пример уже показывает, что терминология Леонтия Византийского не совсем ортодоксальна, потому что традиционное значение слова "усиа" (так, как оно закрепилось, в частности, у отцов-каппадокийцев) вынуждало даже монофизитов признавать две сущности во Христе.

"Ипостасис" значит "разделение" и обозначает индивидуальное, частное, некое отдельное лицо. Слово "Ипостась" может означать индивидуальные существа, которые тождественны по природе, которые можно счислять. Но также и существа, составленные из природ различных, но существующих одна в другой. Каждый человек есть ипостась, хотя он состоит из двух разных сущностей — души и тела. После смерти, когда душа отделяется от тела, появляются две ипостаси, но они объединяются в одну в воскресении.

Итак, ипостаси свойственно быть самой по себе. Можно было бы сказать, что во Христе одна природа, если бы существовал вид Христов, если бы было много Христов. Поскольку же Христос один и единственный, то единственный термин, который к Нему подходит, это "Ипостась" — индивидуальное целое, образованное из частей, каждая из которых есть полная природа. Термин "ипостась" отражает по существу только отношение. Человек во Иисусе, т.е. Его индивидуальное человечество, отличен от других людей, поэтому Он — ипостась по отношению к ним, но Он не ипостась по отношению к Слову Божию, так же как Слово Божие — ипостась по отношению к Отцу и Святому Духу, но не ипостась по отношению к человечеству Иисуса.

Тут нужно сразу оговориться, что для Леонтия единая ипостась — это не ипостась Логоса, а Ипостась Христа, которая образовалась в момент воплощения. В то же время Леонтию принадлежит очень важное терминологическое новшество, которое получило определенное признание если не со стороны догматических определений Вселенских соборов, то со стороны весьма авторитетных отцов. Леонтий ввел термин "воипостасное".

Обсуждая дилемму, которая противопоставляет друг другу несториан и монофизитов, и те и другие принимают положение, что нет природы без ипостаси, поэтому они вынуждены во Христе признавать или одну природу и одну Ипостась, или две природы и две Ипостаси. Чтобы разрешить эту дилемму, Леонтий вводит новое понятие — "существование в чем-то", "воипостасное". Леонтий говорит: "Ипостась — не то же самое, что воипостасное, так же как сущность отличается от того, что в сущности". Ипостась означает некоего, т.е. лицо, в то время как воипостасное означает сущность, Ипостась определяет лицо с помощью особых признаков, а воипостасное обозначает, что речь идет о том, что имеет бытие в другом и не рассматривается само в себе.

Такие большие тонкости, сложности служат Леонтию Византийскому для того, чтобы борясь против монофизитства, обосновывать правильность Халкидонского вероопределения.

Прп. Роман Сладкопевец.

Назову еще одного современника Юстиниана — преподобного Романа Сладкопевца. Он родился в конце V века в Сирии, был диаконом в Бейруте, затем прибыл в КПль, где умер около 560 г. Сохранилось 85 кондаков под его именем, из них 60 несомненно принадлежат ему. В современном словоупотреблении кондак — это краткое песнопение, в то время как Роман Сладкопевец писал под этим названием большие литургические поэмы. Эти поэмы состояли из многих строф, и можно сказать, что частным случаем кондака можно считать акафист. Акафист имеет свою определенную форму, каждый кондак тоже имел свою собственную форму, собственный стихотворный размер. По-гречески все стихи — и кондаки, и акафисты — обязательно пишутся в стихотворном силлабо-тоническом размере, который должен строго выдерживаться во всех строфах. Впоследствии, когда в эпоху иконоборчества произошла литургическая реформа и когда в богослужении заняли большое место каноны, кондаки оказались вытесненными. От них, как правило, оставались только начальные строфы. Первая строфа — введение, которая у нас и называется кондаком, а затем — то, что у нас называется икосом (обычно первый икос большого кондака — скажем, Романа Сладкопевца). И только в каких-то исключительных случаях эти большие кондаки сохранялись полностью в богослужении. В современном чине погребения мирских человек есть кондак "Со святыми упокой" и икос "Сам Единый еси Бессмертный". Этот кондак восходит к эпохе прп. Романа Сладкопевца, но это только начало большой поэмы в 24-х строфах. В нашем Богослужении она сохранилась полностью в чине священнического погребения. Это едва ли не уникальный случай, когда древний кондак сохранился в полном виде, потому что обычно они заменялись канонами и от них оставлялось только самое начало.

Если говорить об итоге VI века, то этот итог все-таки был положительным, хотя не удалось достичь всех целей, какие ставили себе православные, не удалось привести монофизитов в ограду Церкви. Но все-таки можно утверждать, что была одержана существенная победа над монофизитами именно на той почве, где они преимущественно и действовали — на почве греческого богословия. Монофизитство продолжало расцветать на окраинах — в Египте, Абиссинии, Сирии, Армении, но на почве греческого богословия оно все-таки потерпело серьезное поражение и, если не было разгромлено полностью, то было сильно потеснено.

Диакон Агапит.

Возвращаясь к началу лекции, нужно отметить роль императора Юстиниана. Скажу еще об одном деятеле этого времени, который дал своего рода философию царской власти — это некий диакон Агапит, который, как можно подозревать, был учителем Юстиниана и, по-видимому, в этом качестве обратился к своему ученику с сочинением "Увещательные главы", где говорится об обязанностях царя. Это сочинение жанра, которое в литературе обозначается как "княжеское зерцало" — так называются сочинения об обязанностях царя. Сочинение Агапита состоит из 72 коротких глав, причем первые буквы этих глав составляют фразу — своего рода посвящение: "Божественнейшему и благочестивейшему царю нашему Юстиниану Агапит, малейший диакон". В силу своего содержания это сочинение всегда было популярно. Оно было известно и в славянском мире, переводилось на разные языки, в частности в XVII веке на французский язык его перевел французский король Людовик XIII, который со смирением отметил, что переводил не с греческого языка, а с латинского перевода.

22.11.96 г.

Л Е К Ц И Я № 24

Ареопагитикум.

Следующая наша тема — святой Дионисий Ареопагит. В гл. 17 книги "Деяний святых апостолов", где рассказывается о проповеди ап. Павла в Афинах, говорится о том, что эта проповедь имела минимальные успехи и обратившихся было совсем немного; по именам называются только двое — Дионисий Ареопагит и некая женщина именем Дамарь. По церковному Преданию, впоследствии, Дионисий Ареопагит стал епископом города Афин и окончил свою жизнь мученически. Однако, житие святого Дионисия Афинского контаминировалось, т.е. слилось с житием другого св. Дионисия, который жил совсем в другом месте и в другое время. Речь идет о св. Дионисии Галльском, местом действия которого был город Лютеция Паризиорум (ныне Париж). Жил он в III веке. Но последующие традиции жития этих двух святых Дионисиев слились а одно житие и получилось, что св. Дионисий Афинский сначала епископствовал в Афинах, затем переместился в Галлию, в Лютецию, где и пострадал, как мученик.

О сочинениях, надписанных именем св. Дионисия Ареопагита, христианская древность ничего не знает. Эти сочинения впервые стали известны на собеседовании, которое Юстиниан устроил между православными и монофизитскими епископами в 532 или в 533 году. Там впервые монофизиты ссылались на эти сочинения, православные отвергли эти ссылки с указанием на то, что сочинениия эти подложны, поскольку ни у кого из древних писателей не находится никаких упоминаний о них. Но довольно скоро эти сочинения были признаны благодаря, в первую очередь, св. Иоанну Скифопольскому, одному из защитников православия VI века, а затем еще более определяюще повлиял на их признание и их включение в церковную традицию прп. Максим Исповедник в VII веке. Он собрал воедино схолии, т.е. примечания к Ареопагитским сочинениям, составленные различными авторами предшествующего его работе столетия, и прибавил к этим примечаниям свои собственные примечания. Впоследствии примечания различных комментаторов стали известны только под именем того, кто их собрал, т. е. под именем прп. Максима Исповедника. Так они и печатались с тех пор в том виде, в какой их привела рукописная традиция.

Несмотря на большой авторитет Максима Исповедника, признание подлинности Ареопагитских сочинений все-таки не стало всеобщим. Определенные, хотя и очень сдержанные, сомнения в подлинности высказывал такой великий филолог, как свт. Фотий, патриарх Константинопольский. Еще более определенно об этом говорил Арефа, архиепископ Кесарийский, выдающийся ученик патриарха Фотия. Затем новые сомнения в подлинности Ареопагитских сочинений были высказаны византийскими учеными последнего византийского века (XV в), а в следующем XVI веке такие сомнения стали высказываться и на Западе, отчасти под влиянием эмигрировавших на Запад византийских ученых.

Что касается бытования Ареопагитских сочинений на Западе, то они стали там известны достаточно рано, их широкому распространению содействовало смешение двух Дионисиев — Дионисия Афинского и Парижского. Получая в дар из Византии рукописи сочинений Дионисия Ареопагита, французские короли заботились об их переводе. Самый известный из западных латинских переводов Дионисия Ареопагита — это перевод знаменитого богослова Иоанна Скотта Эриугены.

После того, как в конце первого тысячелетия на Западе распространились латинские переводы Ареопагитских сочинений, они начали оказывать большое влияние также и на Западе. У Фомы Аквинского встречается около полутора тысяч цитат из Ареопагитских сочинений. Для всей схоластики в целом Дионисий Ареопагит — это один из непререкаемых авторитетов.

Положение на Западе меняется в XVI веке, когда, с одной стороны, историческая критика начинает высказывать все более громкие сомнения в подлинности этих сочинений, с другой стороны, когда эти сочинения решительно отвергаются деятелями реформации, начиная с Лютера.

XIX век не внес ничего принципиально нового, но в области исторической критики и исторического исследования Ареопагитских сочинений были сделаны важные уточнения. Уже прежде отмечалась большая близость Ареопагитских сочинений с платонизмом, близкое к тексту цитирование Платона. В XIX веке исследование неоплатонизма обнаружило чрезвычайно большую близость Ареопагитских сочинений именно к неоплатонизму, к Плотину и, в первую очередь, — к Проклу Афинскому. Прокл Афинский умер в 485 году. В соответствии с этой датой, если исходить только из предположения о влиянии Прокла на автора сочинений, известных под именем св. Дионисия Ареопагита, то из этого вытекает соответствующая датировка Ареопагитских сочинений. Если они написаны под влиянием Прокла, то они могли появиться не раньше второй половины V столетия.

Примерно в таком виде исследование этого вопроса находится и по настоящее время, хотя в XX веке делалось много усилий для того, чтобы уточнить всякие данные о предполагаемом истинном авторе Ареопагитских сочинений, однако ни к каким ощутимым результатам наука не пришла. Было несколько предположений о конкретных авторах; самая известная в России, но отнюдь не единственная гипотеза такого рода — это гипотеза, высказанная примерно в одно время нашим отечественным ученым Ш.И. Нацубидзе и бельгийским ученым Хонигманом о том, что действительным автором Ареопагитских сочинений является царевич и монах, грузин Петр Ивер, один из видных монофизитских деятелей конца V и начала VI столетия. Это всего лишь одна из многих гипотез. Сам вопрос о предполагаемой конфессиональной принадлежности автора Ареопагитских сочинений, если исходить из предполагаемого времени их составления (конец V – начало VI века), не получил общепринятого решения. Некоторые предполагают , что автор был умеренный монофизит, но пожалуй большинство ученых решительно настаивают на полном православии автора Ареопагитских сочинений.

Ко всему этому нужно прибавить, и с этого может быть нужно начинать, что сочинения, известные под именем Дионисия Ареопагита, суть сочинения в высшей степени оригинальные, они не похожи ни на что другое. Когда вы, к примеру, читаете Евангелие и Первое Послание Иоанна, вы понимаете, что эти два творения написаны одним и тем же пером и принадлежат одной совершенно уникальной личности. Так и здесь все сочинения, которые входят в так называемый "Ареопагитский корпус", принадлежат личности необыкновенной и, можно сказать, несравненной. Об этом неплохо говорит самый выдающийся католический богослов нашего века Ханс Урс фон Бальтазар, когда отводит, как попытки с негодными средствами, все попытки приписать Ареопагитские сочинения какому-то из известных нам деятелей того времени, которое считается временем их написания. Бальтазар возражает также и против попыток точного датирования этих сочинений, опять-таки исходя из их исключительной оригинальности. Он пишет: "Все эти хрупкие гипотезы признак определенного духовного дальтонизма, лишающего способности, при всем добросовестном труде над деталями, каковое обнаруживается вне сомнения у таких-то ученых... понять общий стиль Ареопагитских сочинений. Это, в первую очередь, относится к идентификациям автора с уже известными с других сторон лицами; как будто Севир Антиохийский или Петр Фулон мог дополнительно носить еще маску Дионисия. Или, наоборот, как будто автор Корпуса мог хоть сколько-нибудь быть кем-то иным, чем он сам, писать в другом стиле, чем его собственный. Кто без предубеждения и, будучи свободным от раздражения и злобы, с которыми часто приступают к Корпусу, позволит воздействовать на себя этому удивительному произведению, тот тут же осознает две вещи: во-первых, что этот писатель более, чем все остальные невидим, его личность полностью идентифицируется с его трудом; во-вторых, что ничто в нем не является просто сфабрикованным, он не псевдоним другого. И, кроме того, это единство, личность—произведение излучает такую силу и такое сияние святости (это в средние века распознали немедленно), что он ни в коем случае не может быть признан ни фальсификатором, ни даже пользующимся уловкой благоразумным апологетом."

Бальтазар все-таки при этом воздерживается от решительного отождествления автора Ареопагитских сочинений с Афинским епископом I века. Это делает наш отечественный ученый Гдлян Прохоров. Недавно Прохоров издал два из четырех трактатов св. Дионисия Ареопагита в греческом подлиннике и со своим собственным русским переводом; при чем, как он сам отмечает, впервые текст Дионисия издается вкупе со "Схолиями", известными под именем прп. Максима Исповедника. До этого печатные издания "Ареопагитского корпуса" и "Схолий", в отличие от рукописных, были отдельными.

Следуя прп. Максиму Исповеднику, который в предисловии к своим "Схолиям" хочет доказать подлинность Ареопагитских сочинений, Прохоров развивает аргументацию в пользу этой подлинности, но скорее эта аргументация не столько положительного утверждения, сколько критики критиков. Сам Прохоров отмечает, что критика не может дать никаких положительных результатов, что она сильна только в области отрицания в этом конкретном случае, сильна теми аргументами против подлинности Ареопагитских сочинений, которые она выставляет. Прохоров, не строя доказательств положительных, перебирает аргументы критиков и опровергает их вслед за прп. Максимом Исповедником.

Аргументы у критиков различные. В частности, один из самых сильных аргументов — это влияние платонизма и неоплатонизма на автора «Ареопагитского корпуса». Прохоров отводит этот аргумент с указанием на то, что могло быть обратное влияние. Критики указывают на то, что язык Ареопагитских сочинений совершенно немыслим для автора I века; этот язык предполагает, в частности, развитую богословскую систему, каковой в I веке у Церкви не было. Этот язык включает в себя соответствующую терминологию, в частности христологическую терминологию, связанную с эпохой христологических споров; такой терминологии и таких споров не было в I столетии.

На это можно ответить, что, вообще говоря, язык "Ареопагитского корпуса" — есть язык в высшей степени оригинальный и, если там и встречаются общеупотребительные термины, то они встречаются в довольно-таки переиначенном виде, иногда с каким-нибудь иным значением, иногда и в измененной форме. Критики указывают на некоторые анахронизмы, которые содержатся в "Ареопагитском корпусе". Некоторые из этих анахронизмов очень трудно апологетически объяснить. Например, когда автор "Ареопагитского корпуса" называет Тимофея, судя по всему контексту, спутника ап. Павла, известного нам из книг Нового Завета, "чадо Тимофей" — это не соответствует новозаветной хронологии, потому что он стал служителем Христовым до того, как был обращен в христианскую веру Дионисий Ареопагит. Или еще указывается на то, что в "Ареопагитском корпусе" встречаются цитаты из творений мужей апостольских, например, из Посланий св. Игнатия Богоносца, которые были составлены, скорее всего, во втором десятилетии II века по Р.Х., т.е. спустя много десятилетий после начала деятельности исторического Дионисия Ареопагита.

Некоторые из этих возражений действительно трудно опровержимы, хотя, вообще говоря, автор, который сам называет себя неоднократно Дионисием Ареопагитом, говорит не только о себе, не только называет свое имя, но воспроизводит историческую обстановку I века. Мы можем вслед за прп. Максимом Исповедником сказать, что здесь имеет место одно из двух: или автор действительно — Дионисий Ареопагит, или автор выдает себя за такового; в таком случае он обманывает.

Но дело в том, что к этой литературно-этической теме в средних веках далеко не все относились с такой строгостью, как прп. Максим Исповедник. Вообще не было никакого понятия авторского права, и древность, в том числе христианская, дает нам большое множество примеров, когда авторы пользовались чужими именами. Есть и другие примеры, когда авторы позволяли себе вымысел, причем, скорее всего считая, что это не вымысел, а воспроизведение того, что должно было быть на самом деле. Например, мы знаем, что в житиях святых не все одинаково достоверно. Прежде всего, потому что очень часто бывало так, что о каком-то святом не было известно практически ничего, кроме его имени и того, что он мученически отдал свою жизнь за Христа. Но когда дело доходило до составления его жизнеописания, то недостающие детали этого жития восполнялись из других житий по аналогии. Это установленный факт, говорящий об определенной психологии средневековых авторов. Мы можем воспринимать это именно так — автор, который писал под именем Дионисия Ареопагита совсем не обязательно субъективно был, грубо говоря, обманщиком. Он писал так, как по его мнению должен был писать сам Дионисий Ареопагит.

Надо сказать, что личность св. Дионисия Ареопагита как нельзя лучше подходит для того, чтобы его именем назвать попытку воцерковления платонической философии, потому что Ареопагит был членом Афинского Ареопага. В период римского владычества это был орган местного самоуправления в Афинах и римляне, уважая прошлое Афин, оставили этому городу автономию. Конечно, Дионисий, будучи знатным человеком, должен был впитать в себя все культурные традиции Афин. И когда он стал христианином, эти культурные традиции как-то должны были прорасти и в его христианском сознании. Поэтому нужно обратиться к изучению самих Ареопагитских сочинений и не заклиниваться на вопросе об их авторстве. Это вопрос, который не может быть решен со всей определенностью и он не должен заслонять от нас очень большое и значительное содержание "Ареопагитского корпуса", который так сильно повлиял на все последующее богословие.

Издание Прохорова вышло в серии "Основание христианской культуры", изд. "Глагол", СПб, 1994 г. В это издание входят два трактата из "Ареопагитского корпуса" — "О Божественных именах" и "О мистическом богословии". Кроме того, в "Корпус" входят еще два трактата и десяток писем; название двух трактатов, которые должны быть изданы в следующем томе — "О небесной иерархии" и "О церковной иерархии". Перевод Прохорова не первый перевод на русский язык. Впервые славянский мир был познакомлен с сочинениями Дионисия в XIV веке, когда ученый Афонский монах Исайя, серб по национальности, перевел на славянский язык весь "Ареопагитский корпус". Этот перевод получил немедленно широкое распространение по всему православному славянскому миру, в том числе и в России. В XVI веке Московский митрополит свт. Макарий включил Ареопагитские сочинения в свои великие "Четьи Минеи"; в октябрьской части — память св. Дионисия Ареопагита.

Как отмечает Прохоров, наибольшее число рукописей Ареопагитских сочинений в России приходится на XVII век. В следующем веке пришло время типографских изданий. В 80—х годах XVIII века были напечатаны славяно-русские переводы книг "О небесной" и "О церковной иерархии", затем в журнале Петербургской Духовной Академии "Христианское чтение в первое десятилетие прошлого века" был издан трактат "О мистическом богословии" и большая часть Посланий св. Дионисия Ареопагита. И только один из трактатов, самый большой, самый трудный по содержанию, не был издан до революции в русском переводе — это трактат "О Божественных именах", хотя в это время он неоднократно переводился на русский язык, но, по-видимому, сами переводчики не сочли свои переводы достаточно совершенными и воздержались от их публикации.

После Революции весь "Ареопагитский корпус" был переведен, причем, неоднократно, замечательным русским знатоком неоплатонизма Алексеем Федоровичем Лосевым. Но всякий раз перевод, так или иначе, погибал — или исчезал в архивах ГПУ, или погибал при бомбардировке Москвы в 1941 году. Лосев, который немало сил потратил на перевод "Ареопагитского корпуса" в конце концов после очередной гибели манускрипта отказался от желания воссоздавать свой перевод. Сейчас есть надежда, что лосевский перевод будет все-таки напечатан, потому что он отыскался в архивах КГБ. Затем, в послевоенное время, трактат "О Божественных именах" был издан в русском переводе в Буэнос-Айресе учеником архимандрита Киприана (Керна) — игуменом Геннадием (Эйкаловичем). Перевод вышел с предисловием архимандрита Киприана. И, наконец, новый перевод, новое издание Гдляна Михайловича Прохорова. Это последнее, что у нас есть о Дионисии Ареопагите на русском языке.

Учение св. Дионисия Ареопагита — это учение мистическое, это не просто богословие, это путь обожения. Тот путь, который предначертывает св. Дионисий — это одновременно путь богопознания и обожения. Обожение в то же время есть богопознание и, наоборот, богопознание означает обожение. Это роднит св. Дионисия не только с платонизмом; в первую очередь таково учение величайших отцов Церкви первых веков.

Обожение тварных умов, как предпочитает св. Дионисий называть духовные существа, имеет две стадии. Во-первых — это мыслительные усилия ума в искании Бога, в стремлении к Богу. На этой стадии ум еще не достиг Бога, но частично уже знает Его. Следующая стадия — это соединение ума с Богом, когда Бог обладает умом. На этой стадии обнаруживается тщетность мыслительных усилий ума в достижении Бога. Бог — запределен. «Бог, — как говорит св. Дионисий, — открывает себя только незнанию».

Что касается мыслительных действий ума в стремлении к Богу, то, согласно св. Дионисию, ум действует последовательно или одновременно на двух уровнях, которые часто сталкиваются между собой, — это уровень чувственных символов и уровень идей. Чувственные символы составляют для человека первый язык, который позволяет, хотя и в очень несовершенной мере, познать Бога. Поэтому человек ветхозаветный оставался всегда более близким к этим чувственным символам, к чувственным представлениям. Он больше зависел от чувственных символов, чем новозаветная церковная иерархия, которая больше продвинулась по пути духовных истолкований.

Символы предлагаются нам книгами Священного Писания. Символы — это действия Божественного снисхождения. Бог делает Себя определенным образом, в определенной мере доступным для воплощенных умов. Это Божественное снисхождение помогает нам лучше понимать реальности духовного порядка. Символы — это покровы, образы, которые доступны нашим чувствам и могут быт легко истолкованы и поняты. Наш ум может читать в этих образах учение, которое превышает всякий образ, ускользает от всякого изображения. Эти образы дают уму увидеть те реальности, которые не изобразимы.

Но воспитательная роль символов несвободна от опасности, потому что ум постоянно рискует привязаться к символам, замкнуться в них. Ум рискует удовлетвориться символами. Поэтому ум должен действовать в двух, строго согласованных аспектах. С одной стороны, ум должен освобождать чувственные символы от всякого низкого, вульгарного или просто естественного значения, которое могло бы затемнить, исказить Божественное учение, которое несут эти символы. Это действие ума называется очищение или развитие. Но нужно не только отказываться от чувственного смысла образов.

Второй аспект деятельности ума — это "прилепление" ума к умопостигаемому значению чувственного образа; это как раз требует усилия ума и уясняет, в чем есть истинный умопостигаемый смысл образа и символа. Одновременно это требует не только мыслительных усилий; это требует и духовных усилий, духовного очищения, потому что только очищенный дух может прилепиться к духовному содержанию образов и символов. Это очищение ведет к горним, высшим ценностям и, поэтому, оно называется "возведение". Требование очищения и возведения заставляют нас предпочитать непохожие символы похожим. Непохожие символы — это такие символы, которые явно слишком далеко отстоят от того, что они символизируют. А если символ "похож", как это называет св. Дионисий, то здесь для нас возникает риск привязаться к этому символу и уже никуда выше его не подниматься. Наоборот, когда мы имеем дело с символом "непохожим", с символом "низким", тогда усилие очищения и возведения становится неизбежным. Такие символы никоим образом не могут нас поработить или соблазнить. Например, когда в Ветхом Завете Бог сравнивается с каким-нибудь животным, например, с птицей, этот символ, конечно, не может нас привязать к себе, не может заставить нас думать, что этим образом исчерпывается Божественная реальность.

Когда Дионисий говорит о литургических символах, он говорит немного по-другому — что, наоборот, эти символы соответствуют своему символизируемому предмету, что они внутренне согласованы с теми реальностями, которые они символизируют. Св. Дионисий не очень много говорит, почему именно в литургическом употреблении отдано предпочтение "похожим" символам. Из контекста учения св. Дионисия понятно, что, поскольку церковное собрание состоит, как он учит, из людей разной степени посвященности, то было бы совершенно нецелесообразно останавливать внимание на символах "непохожих", которые требуют своего истолкования. И в то же время, высокие и труднодоступные символы легко могут истолковываться теми, кто достиг большей духовной высоты, и эти толкования могут передаваться пастве. Для Дионисия степени церковной иерархии совершенно жестко соответствуют степеням духовной высоты. Посвящение в более высокий сан — есть возведение на более высокую ступень духовного ведения.

Итак, созерцание и понимание образов, как вообще всякое знание возможно и полезно только в нормальных рамках иерархического строя и иерархических истолкованиях, которые передаются от высших к низшим. Даже внутри каждого чина существует много разных ступеней духовного понимания, духовного постижения. Каждый отдельный ум отличается своей особой большей или меньшей восприимчивостью к духовным реальностям. Эта восприимчивость на языке св. Дионисия называется аналогия. Эту восприимчивость определяют, с одной стороны, дар Божий, с другой, — степень очищения и обращения, которых достиг сам ум. Таким образом, постижение символов достигается в высшей степени многоразлично в зависимости от того, даст ли душа увлечь себя в множественность чувственных представлений и вещественных покровов или же, напротив, соберется, сконцентрируется в бесстрастной чистоте. В зависимости от этого качество познания и, что то же самое, степень святости будут различны.

Итак, уже в плане вещественных символов совершается процесс возведения. Этот же процесс ум осуществляет и в плане идей. Здесь опять-таки нужно будет идти от идей менее соответствующих к идеям все более и более соответствующим, постоянно очищая все то, что пытается изображать Бога. Интенсивность этого очищения определит для каждой души ее уровень понимания и святости. Св. Дионисий многократно заверяет, что Божественные имена, которые он предлагает, как и все его учение, даны ему Священным Писанием, что он не скажет ничего, чего бы не содержалось в Писании. И действительно, большая часть объясненных св. Дионисием определений Бога, взята из Библии.

Но в то же время эти слова, имена являются философскими понятиями. Во всяком случае, способ, с помощью которого они систематически объясняются, более философский, нежели библейский. Так св. Дионисий разбирает несколько имен: "благо", "красота", "любовь", "мир", "совершенство", "разумение" и т.д. Все эти понятия разбираются по одной и той же тройственной схеме. Три члена этой схемы — утверждение, отрицание и превосходство. Это означает, прежде всего, что о Боге утверждается, что он есть, скажем, красота. Затем это утверждение подвергается отрицанию — мы знаем о красоте, которую мы встречаем в мире, сотворенном Богом, но поскольку Бог не может быть сопоставлен ни с чем, что мы знаем в этом мире, то мы должны отрицать относительно Бога определение, взятое из этого мира. То есть сначала, попытавшись утвердительно сказать, что Бог — есть красота, мы затем приходим к отрицанию этого, мы говорим, что Бог — не есть красота, потому что Бог не может быть соотнесен ни с чем тварным. Но затем настает последний момент — это превосхождение: все-таки будем утверждать, что Бог — есть красота, но это такая красота, которая несравнима и несопоставима ни с чем из этого мира. Поэтому св. Дионисий очень любит пользоваться приставкой, означающей превосхождение: Бог — это не красота, а сверхкрасота (греческая приставка υπερ, "ипер"). В чисто словесном плане эта особенность Ареопагитских сочинений очень сильно повлияла на богословие и даже на гимнографию, где мы встречаем такие слова, как "Иисус Пребожественный"; это совершенно очевидное влияние св. Дионисия Ареопагита.

Св. Дионисий развивает два метода богословия — положительный (катафатический — греч.) и отрицательный (апофатический — греч.). Положительный метод называется нисходящим; он исходит от Бога и для определения Бога пользуется понятиями, взятыми из тварного мира. Отрицательный метод — это метод обратный положительному, это метод отрицания этих определений Бога. Причем это путь обратного движения, путь восхождения — постепенно отрицаются все возможные определения Бога, начиная от самых скромных и смиренных, и доходя до самых возвышенных. Первый метод прокладывает дорогу в область множественности, соответственно многословия; второй метод — постепенно удаляет речь и завершается в полном молчании. Отрицательное богословие должно исправлять и выправлять антропоморфизм человеческих понятий и идей, что не менее опасно, чем увлеченность вещественными, видимыми символами. Но отрицание апофатического богословия не может пониматься чисто в негативном смысле. Отрицание возводит к Богу. Отрицание не совсем разрушает утверждение, оно дает утверждению его истинное значение. Отрицание того, что Бог — есть красота, не отрицает совсем утверждение, что Бог — есть красота, оно дает истинный смысл этому утверждению. Нужно, чтобы отрицание проникло до самого сердца утверждения, чтобы утверждение имело силу.

Таким образом, отрицательное богословие — есть утверждение запредельности Бога, утверждение того, что Бог находится по ту сторону сотворенного Им мира. И в этом утверждении св. Дионисий решительно расходится со всей платонической традицией, которая не могла преодолеть монизма, т.е. для нее Бог составлял единое целое с миром, представляя Собой высшую ступень всего сущего. Св. Дионисий в духе библейско-христианского креационизма этот платонический монизм преодолевает.

Путь восхождения, путь очищения — это искание единства: ум идет от множественности, свойственной сотворенному миру, к горнему единству. В конце концов, ум должен оставить два уровня чувственных символов и идей. Самые подробные толкования символов и идей как раз и указывают со всей очевидностью на их неустранимую недостаточность. В конце концов, нужно их оставить. Пределом этой диалектики будет отрицание самой диалектики и утверждение мистического познания. На самом деле говорить о мистическом богословии очень трудно, потому что оно находится по ту сторону всего выразимого и мыслимого. Как говорит св. Дионисий: "Чем выше мы поднимаемся, тем более сжатыми становятся наши слова, т.к. умопостижимое предстает все более и более обозримым образом. Теперь же вступая в сверхумный мрак, мы обретаем не краткословие, но полную бессловесность и безмыслие. Там, где наша речь нисходила от высшего к низшему, по мере удаления высоты ее объем возрастал; теперь же, когда мы восходим от дольнего к запредельному, по мере того, как мы будем приближаться к вершине, объем наших речей будет сокращаться, а у последнего предела восхождения мы будем полностью немы и полностью соединимся с неизреченным." ("Мистическое богословие"). Еще выразительнее сказано в Первом послании св. Дионисия: "Мрак исчезает при свете и тем более при изобилии света. Незнание уничтожается знаниями и тем более множеством знаний."

Итак, получается, что мистический опыт, встреча с неизреченным не допускает многословия. Возведение, достойное этого названия, должно свести на нет всякую речь и привести к молчанию. Опыт общения с Единым не допускает разделения, еще и поэтому Он требует молчания. И в то же время тот, кто этот опыт пережил имеет потребность выразить его в слове, но попытка этого заведомо есть попытка неадекватного воспроизведения. Здесь св. Дионисий говорит о том же, о чем говорят и различные другие мистические писатели.

ВОПРОС: Можно ли относить богословие св. Дионисия к учению о сердечном и умном делании молитвы, как у многих других отцов или это отвлеченное богословствование?

ОТВЕТ: Св.Дионисий на каждом шагу говорит о молитве. Для него молитва и духовная жизнь неотделимы от богословия, но все-таки, если тот духовный путь, который предписывает св. Дионисий, и есть путь молитвенный, то это совсем особая молитва, это путь интеллектуалистический. Это совсем не отвлеченное умствование, это такое умствование, которое требует всецелых духовных усилий человека. Но это все-таки деятельность ума, поэтому его учение понималось всегда по-разному: его высоко ценили такие великие учители молитвы и подвига, как св. Григорий Палама, но, с другой стороны, и рационалист Варлаам Калабрийский, противник св. Григория, тоже стремился опереться на учение св. Дионисия.

Советую прочитать из упомянутой книги короткий трактат "О мистическом богословии". Этот трактат очень показателен и не так труден для усвоения, как самый длинный и самый сложный трактат "О Божественных именах".

29.11.96 г.

Л Е К Ц И Я № 25

Свт. Софроний Иерусалимский.

Переходим к VII веку — веку борьбы Православной Церкви против ереси монофелитства. Главные борцы против этой ереси были: свт. Софроний, патриарх Иерусалимский и прп. Максим Исповедник. На первом месте мы должны поставить свт. Софрония, как потому что он был старше прп. Максима, так и потому, что его борьба против ереси монофелитства получила официальное признание. VI Вселенский собор, который осудил ересь монофелитства, в основу своего вероопределения положил соборное послание свт. Софрония Иерусалимского и в то же время ни словом не упомянул прп. Максима Исповедника.

Остановимся на житии свт. Софрония. Он родился в Дамаске в середине VI века. Это было время, когда процветала монофизитская ересь. В частности, она имела многих последователей в Сирии. Дамаск, в отличие от Антиохии, не был чисто греческим городом; там было очень много сирийцев, и сирийский язык имел там гораздо большее значение, чем в Антиохии. Будущий Иерусалимский святитель учился сперва на родине, где получил звание софиста, т.е. учителя риторики. Но в 70-х годах VI века он оставил Дамаск и больше туда не вернулся. Он отправился в Святую Землю, которая в то время привлекала массу паломников. У св. Софрония были родственники среди палестинских монахов, а в монастыре св. Феодосия обитал соученик св. Софрония, блж. Иоанн Мосх, который стал учителем св. Софрония. Между ними установились совершенно особые отношения, которые можно определить, как взаимное ученичество. В 578 году они оба отправляются из Палестины в Египет.

Книга "Луг духовный", впоследствии составленная блж. Иоанном Мосхом, сообщает о тех некоторых подвижниках-богословах, аскетах-ученых, которые издавна были характерны для Александрии. Например, там говорится о Косьме Схоластике, который известен как полемист против иудейства. Утонченная греко-язычная культура Александрии была уделом небольшого меньшинства египетского населения. Продолжая свое богословское образование в Александрии, Софроний и Иоанн в то же время знакомятся с жизнью более простонародного египетского монашества. Затем они возвращаются в Палестину. Софроний становится монахом монастыря св. Феодосия. После этого они вскоре покидают Палестину и отправляются на Синай, где пробыли целых 10 лет. Это было время процветания синайских монастырей. Примерно в это же время там жил прп. Иоанн Лествичник. Как мы знаем из его творений, синайские монахи упражнялись в молитве Иисусовой, в "умной" молитве. Затем Софроний и Иоанн вновь в Палестине, но вначале VII века они решают покинуть Святую Землю, которая в это время переживает опасность варварских вторжений. Они побывали в Сирии, в Малой Азии, затем опять направляются в Египет.

Читая "Луг духовный", можно подумать, что Египет в это время находится в состоянии глубочайшего мира и что еретики египетские — это какая-то кучка отщепенцев. На самом деле было совсем не так. Свт. Иоанн Милостивый, православный патриарх Александрийский, который патриаршествовал там во втором десятилетии VII века, в начале своего патриаршества имел в Александрии только немного храмов и в течение патриаршества ему удалось это число храмов умножить в десять раз. То есть даже в Александрии, где позиции православия были сильнее всего, мы видим такую скорбную картину, а об остальном Египте и говорить нечего.

Одна из причин успехов свт. Иоанна Милостивого в управлении Египетской Церковью та, что ему помогали свв. Софроний и Иоанн Мосх. В Египте св. Софроний собрал сведения о чудесах свв. бессеребряников Кира и Иоанна. Одной из целей написания этого сочинения (жития) — была борьба за православие. Большинство паломников, которые приходили в храм свв. Кира и Иоанна, были монофизиты. Само это сочинение св. Софрония доказывает большую распространенность монофизитства в Египте. Например, в этом сочинении приводится разговор двух коптов-монофизитов, которые пришли как паломники в храм свв. Кира и Иоанна: "Господин мой, повинуясь повелению свв. мучеников, мы вступили в общение с кафолической Церковью. Но когда мы с помощью Божией вернемся в свой город, останемся ли мы в послушании их повелению или вернемся к своей старой вере?" Другой отвечает: "Пока мы здесь, мы делаем то, что угодно мученикам, но, уехав отсюда, мы вернемся к нашим догматам, к той вере, которая нам передана нашими отцами". В таких труднейших условиях приходилось действовать в Египте защитникам православия.

В борьбе против ересей св. Софроний сознает, что истина не терпит никаких компромиссов, никаких двусмысленностей. От одного из египетских старцев св. Софроний и блж. Иоанн Мосх услышали такие слова: "Ничто другое не было причиной расколов и ересей в Святой Церкви, кроме, как то, что мы не любим в полной мере Бога и ближнего".

В 614 году персы взяли Иерусалим, самые известные храмы Святого града были сожжены, в городе произошли массовые убийства и грабежи. При получении этих известий свв. Софроний и Иоанн отправились на Запад. По дороге в Рим они посетили многие острова. В Риме блж. Иоанн составил "Луг духовный". В 619 году блж. Иоанн Мосх скончался в Риме и завещал своим ученикам перенести его тело на Святую Синайскую гору. В конце 619 года св. Софроний прибыл с соучениками в монастырь св. Феодосия в Палестине, который был отправным пунктом долгого странствия свв. Софрония и Иоанна Мосха. Арабские набеги преграждали путь на Синайскую гору, поэтому блж. Иоанн Мосх был погребен в монастыре св. Феодосия. Св. Софроний остался в монастыре.

После персидского завоевания в 614 году Св. Земля обрела в некоторой степени мирную жизнь. Патриарх Иерусалимский Захария с большим числом других пленников был отведен в Персию. Его местоблюстителем стал Модест, настоятель монастыря св. Феодосия. Началось восстановление разрушенных храмов и восстановление церковной жизни в целом. По возвращении в Палестину св. Софроний отредактировал до конца книгу своего усопшего друга Иоанна Мосха "Луг духовный" и издал ее. Это стало причиной того, что уже в древности авторство "Луга духовного" часто приписывалось св. Софронию. Первым делает эту атрибуцию прп. Иоанн Дамаскин.

Через некоторое время св. Софроний из Палестины отправляется в Латинскую Африку. Когда в Африку прибыл прп. Максим Исповедник, он избрал св. Софрония, в то время простого монаха, своим духовным наставником. Вокруг св. Софрония собираются опытные борцы против христологических ересей. Для самого прп. Максима Исповедника пребывание возле св. Софрония стало важным этапом его богословского становления.

В 633 году св. Софроний оставляет Латинскую Африку и отправляется в Александрию. В это время ходили слухи, что готовится компромисс между православием и монофизитством в виде учения «о едином богомужном действии», «единой энергии» Христа. Св. Софроний хотел защищать православие там, где на него покушались. Как только св. Софроний прибыл в Александрию, его призвал к себе Александрийский патриарх Кир, желая его привлечь на сторону затевавшегося компромисса. Это говорит о том, какое уважение стяжал св. Софроний, в частности, в области богословия.

Прп. Максим Исповедник в одном письме сообщает о том, как св. Софроний реагировал на предложение Александрийского патриарха. "Лишь только божественный и великий Софроний прочитал то, что ему было предложено принять, он испустил громкий крик скорби, пролил потоки слез, прося, умоляя, требуя от Кира, и от всего сердца, простершись ниц у его ног, он просил не провозглашать ничего такого с высоты амвона. Ибо, — говорил он, — это нечестивые догмы Аполлинария". Софроний решительно отказался участвовать в попытке возвращения в церковное общение монофизитов с помощью вероучительного компромисса. То есть при самом появлении новой ереси, она встретила сопротивление со стороны защитников православия.

О том, что св. Софроний с самого же начала оказал сопротивление новой ереси, свидетельствует не только прп. Максим Исповедник, но также и один из ересиархов, Константинопольский патриарх Сергий. В письме Римскому Папе Гонорию, который тоже прославился как еретик, патриарх Сергий не скрывает своего гнева в адрес монаха Софрония.

В 633 году была заключена Уния православных с монофизитами на основе новой ереси моноэнергизма, учения о единой энергии. Эта новая ересь только усилила церковную смуту, как мы знаем из церковной истории.

Из Александрии св. Софроний отправился в Константинополь, пытаясь в беседах с самим патриархом Сергием его переубедить. Надо сказать, что св. Софроний имел частичный успех. Под влиянием бесед со св. Софронием патриарх Сергий решил запретить дискуссии об энергиях и таким образом хотел поставить точку в первой фазе ереси монофелитства. Но он тут же принялся разрабатывать новую версию этой ереси в форме монофелитства в собственном смысле, отчасти под влиянием советов Римского Папы Гонория.

Осенью 633 года св. Софроний оставил Константинополь и отправился в Иерусалим. После смерти свт. Модеста Иерусалимского, который долго был местоблюстителем Иерусалимской кафедры и потом был рукоположен во епископа Иерусалимского, на эту кафедру был избран св. Софроний. В своей «Известительной грамоте», знаменитом соборном Послании, св. Софроний свидетельствует, что только насилие клириков и мирян Иерусалима заставило его принять это избрание.

Какова же была ситуация в Иерусалимской Церкви? Во время персидской оккупации православие, благодаря усилиям св. Модеста, преобладало в Св. Земле. Затем император Ираклий одержал победу над персами и 21 марта 631 года Ираклий торжественно вошел в Иерусалим и водворил на прежнее место Древо Святого и Животворящего Креста Господня, которое персы увезли к себе, как военный трофей. Именно в этот момент св. Модест и смог стать патриархом Иерусалимским. В конце 631-го года св. Модест умер, и возник спор из-за замещения Иерусалимской кафедры, потому что гражданские власти хотели назначить на нее одного епископа, который поддерживал униональную политику императора. Этого назначения не признали клир и народ Иерусалима, поэтому св. Софроний и стал патриархом Иерусалимским. То, что св. Софроний стал патриархом, означало крах монофелитства в Палестине.

Однако, дела были в трудном состоянии, потому что гражданские власти насадили повсюду монофелитскую иерархию. Но самое главное было то, что у христианского мира в этот момент появился новый страшный противник — мусульмане. За два года до избрания св. Софрония на Иерусалимскую Кафедру, Магомет завершил объединение Аравийского полуострова под своей властью и после этого сразу началась экспансия арабов-мусульман, которые стремились завоевать весь мир. Уже в своем соборном Послании св. Софроний говорит об этой страшной опасности. Он молит Бога даровать императорам твердый и сильный скипетр, чтобы разбить гордыню этих врагов. Здесь еще можно слышать какие-то оптимистические интонации, но зато впоследствии св. Софроний говорит об арабской опасности скорее в тонах эсхатологичесих и апокалиптических.

Тот собор епископов и игуменов Палестинских монастырей, который собрался для избрания Иерусалимского патриарха, одобрил составленное св. Софронием послание, которое поэтому и получило именование «Соборного послания». В таких случаях при назначении на самые главные Кафедры было принято не только извещать Церкви-сестры об избрании нового церковного предстоятеля, но и давать "Изложение веры". Естественно в этих "Изложениях веры", которые составлялись в разных исторических условиях, речь шла не только об общих основах христианской веры, но, в первую очередь, о тех вопросах, которые в данный момент вызывали больше всего споров и церковных соблазнов и разделений. Поэтому св. Софроний, следуя этому обычаю, дал свое «Исповедание веры», где он решительно осуждает двуединую ересь моноэнергизма и монофелитства.

Послание было направлено только двум предстоятелям. С Киром Александрийским св. Софроний общения не имел, в Антиохии в это время не было православного патриарха, поэтому «Соборное послание» св. Софрония было направлено только в Рим папе Гонорию и в Константинополь патриарху Сергию. Принятие адресатами этого послания означало, что они вступают в церковное общение с новоизбранным патриархом. Надо сказать, что папа Гонорий принял послание св. Софрония, несмотря на то, что он в свою очередь сильно помог формированию монофелитской ереси, в то время, как Константинопольский Сергий его не принял. Таким образом, произошел разрыв Константинополя с Иерусалимом.

Ересь Сергия Константинопольского очень скоро обнаружилась в "Эксифисисе" 638 года. Надо сказать, что решительно осуждая ересь, св. Софроний все-таки подчеркивал, что он ищет путей выхода из кризиса, что он не хочет рвать общение с теми, кого он призывает вернуться в православие. Это выразилось, в частности, в следующей детали. Излагая в своем соборном Послании православного учения о двух действиях во Христе, божественном и человеческом, св. Софроний в то же время избегает употреблять само это выражение "два действия", потому что именно такова была его договоренность с Сергием Константинопольским во время недавнего пребывания св. Софрония в Константинополе.

В это время арабы успешно продолжали свои завоевания — они завоевывали Сирию; в 637 году они взяли Дамаск, родной город св. Софрония, а несколькими месяцами позже они вошли в Иерусалим. Св. Софроний руководил обороной Иерусалима, но затем он решил, что лучше Иерусалиму сдаться арабам, потому что арабы совершенно по-разному относились к городам, которые добровольно им сдавались и к городам, которые сопротивлялись до конца. Если бы Иерусалим продолжал сопротивление, то ему бы угрожало полное уничтожение, либо все жители были бы убиты или обращены в рабов. Этого не произошло и христианам даже удалось сохранить в своем обладании большинство иерусалимских святынь.

Довольно скоро, после того, как арабы вошли в Иерусалим, св. Софроний умер. Обычно датой его смерти считается 11 марта 638 года, но есть некоторые основания думать, что смерть его произошла через год — 11 марта 639 года. В любом случае в это время ему было около 90 лет.

Св. Софроний оставил не очень много сочинений. Нужно сказать, что они все имеют глубокий догматический смысл, хотя собственно к области догматики относится одно только его «Соборное послание». К этому сочинению свт. Софроний присовокупил собрание из примерно 600 святоотеческих цитат, утверждающих догматическое содержание послания.

«Послание к Аркадию Кипрскому» сохранилось только в сирийском переводе, и оно до сих пор не издано. Там говорится о монофизитской вставке в пение "Трисвятого".

Св. Софронию принадлежит целый ряд проповедей. Они имеют яркие особенности — литургическую торжественность и драматизм. Яркий пример — это проповедь на Благовещение. В одном месте этой проповеди целый ряд восхвалений Пресвятой Богородице начинается одним и тем же словом "Радуйся", что очевидно напоминает Акафист — это литургический аспект проповеди. В другом месте той же проповеди излагается диалог Пресвятой Богородицы и Архангела Гавриила. Этот диалог впоследствии был переработан церковными гимнографами и мы его находим в нашем богослужении в виде канона на праздник Благовещения. Кроме того, есть проповеди на Рождество, на Воздвижение, на праздник ап. Петра и Павла, на Сретение, на св. Иоанна Крестителя, на Богоявление.

Я уже упоминал агиографическое сочинение св. Софрония о св. бессеребряниках Кире и Иоанне. Другое его агиографическое творение — это "Житие св. Иоанна Милостивого", которое он составил вместе со своим сподвижником блж. Иоанном Мосхом; оно не сохранилось, но оно легло в основу всех последующих житий Иоанна Александрийского.

Св. Софроний известен, как поэт. Он написал два десятка анакреонтических гимнов и, кроме того, он известен своими чисто литургическими творениями. Это тропари Рождественских Часов ("готовися в Вифлееме"), Богоявленских Часов; возможно ему также принадлежат тропари Царских Часов Великого Пятка. Ему также принадлежит молитва на Великое Богоявленское освящение воды. Эта молитва в наших славянских книгах дается с большим сокращением, в то время, как в греческих ― печатается в полном виде.

Я не буду говорить о творениях, авторство которых оспаривается. Из них нужно упомянуть только песнопение "Свете тихий"; это песнопение безусловно гораздо более раннего времени, чем VII век. И то, что во многих печатных изданиях и во многих рукописях оно приписывается св. Софронию, говорит всего лишь об очень большом авторитете св. Софрония и возможно о его активном участии в редактировании литургических книг.

Прп. Максим Исповедник.

Перейдем к прп. Максиму Исповеднику. Он младший современник св. Софрония, родился около 580 года в Константинополе в знатной семье. Я совершенно не согласен с нашим почтенным профессором А.И. Сидоровым, который выдвигает на первый план сирийские сведения о житии прп. Максима Исповедника, которые даже житием нельзя назвать, поскольку они исходят от ожесточенных противников прп. Максима Исповедника, написаны, как памфлет, в целях антиправославной пропаганды накануне VI Вселенского собора. Я отказываюсь признать какую-либо достоверность за теми сведениями из этого источника, которые не совпадают с известными нам греческими житиями прп. Максима Исповедника.

Прп. Максим в юности занимал высокий придворный пост, соответственно он имел очень хорошее образование, с особым тщанием он изучал философию, что явствует из самих его творений. Завязав обширные знакомства при императорском дворе, прп. Максим впоследствии поддерживал связи со своими знакомыми, которые он пытался использовать для борьбы за православную веру. Об этом свидетельствует его обширная переписка. Покинув мир, избрав монашескую жизнь, св. Максим первоначально поселился неподалеку от Константинополя, в одном из монастырей на азиатском берегу Босфора. И как только он стал монахом, он начал свой путь богослова.

В первые же годы монашества он составил сочинение, которое в науке цитируется под латинским названием "Амбигуа". В этом сочинении прп. Максим рассматривает некоторые трудные места в творениях свв. отцов, прежде всего свт. Григория Богослова. Это сочинение направлено против оригенизма. Оригенисты, пытаясь отстоять свои позиции, ссылались на некоторые места святоотеческих творений. И вот опровергнуть эти оригенистские толкования соответствующих святоотеческих высказываний и стремится прп. Максим в этом своем творении. Здесь опровергаются такие оригенистские доктрины, как учение о всеобщем восстановлении, о предсуществовании душ и др. Опровергая оригенизм, прп. Максим широко пользуется творениями св. Дионисия Ареопагита.

Из Отцов, которые повлияли на прп. Максима, можно назвать св. Дионисия Ареопагита, свт. Григория Нисского, Авву Евагрия, прп. Макария Великого и блж. Диодоха Фотикийского. Прп. Максим стремится к богословскому синтезу, и уже в ранних своих творениях он проявляет собственное богословское видение.

Мирная иноческая жизнь прп. Максима была прервана в 626 году нашествием персов на Константинополь. Монахи монастыря, где жил прп. Максим, рассеялись в разные стороны и для прп. Максима началась странническая жизнь. Он странствовал по Греции, некоторое время был на о. Крите. На Крите у прп. Максима произошел диспут с епископами-северианами (умеренными монофизитами). Это показывает, что уже в это время прп. Максим имел славу защитника Православия. Постепенно богословские интересы прп. Максима сосредоточиваются на христологической теме.

Для настроений прп. Максима, ввиду тех опасностей, которые нависали над христианским миром его времени, характерен эсхатологизм, который свойствен также св. Софронию в последние годы его жизни. Прп. Максим говорит: "Мы должны бдеть и молиться особенно в этот момент, когда, кроме заповедей, сама природа учит нас посредством обстоятельств, гнетущих нас, искать себе прибежища в Боге. Какие обстоятельства могу быть тягостнее этих зол, которые ныне покрыли всю Вселенную? Что страшнее того, что на нас идет, по крайней мере для чувствующих приближение этого? И что жалостнее и ужаснее для тех, кто претерпевает это? Видеть варварское племя из пустыни шествующим по странам, как по своим землям, видеть культурное государство, пожираемым этими дикими зверями, которые имеют только обличие человеческое, видеть еврейский народ, который радуется проливаемой крови. Это все вызвано нашими грехами, ибо мы не живем достойно Евангелия Христова. Все мы согрешили, все мы презрели благодать и человеколюбие, и таинства страданий Бога, нас ради воплотившегося. Наша омраченная душа поколебалась в Слове веры. Но если мы будем стойкими в молитве и бдении, наша вера в Господа нашего Иисуса Христа будет намного крепче, и мы будем опытно постигать пришествие того, что Он предрек. В этих событиях мы еще более утвердим свою веру, видя, что истинен Предсказавший это. Мы исповедуем Господа перед людьми, не страшась никакой смерти, и Он исповедует нас перед Отцом". (прп. Максим Исповедник, 14-е письмо). Вот так, совершенно естественно из самого видения исторических событий, для прп. Максима созревало желание пострадать за Христа.

В это самое время делалась попытка достижения вероисповедного компромисса с монофизитами. Прп. Максим принял участие в событиях. Поначалу он оставался в тени своего наставника, св. Софрония. Но он понемногу начинает принимать участие в полемике. Он ведет большую переписку с александрийскими клириками. Унию 633 года прп. Максим называет поддельным соединением, но, в то же время, патриарха Александрийского Кира продолжает именовать богохранимым Папой. После смерти св. Софрония, прп. Максим выдвигается в первый ряд борцов против монофелитской ереси. Константинопольский патриархат, который поддерживает ересь, считает прп. Максима самым сильным и опасным своим противником.

Проживая в Латинской Африке, прп. Максим поднимает на борьбу за православие Африканский епископат. Константинопольский патриархат много делает, чтобы помирить с собой прп. Максима. Будущий патриарх Пирр, настоятель того монастыря, где когда-то жил прп. Максим, пишет по поручению патриарха Сергия Константинопольского письмо св. Максиму, желая убедить его в приемлемости воззрений патриарха Сергия. Ответное письмо прп. Максима очень умеренно, он хочет, чтобы его собеседники дали разъяснение, требует пояснения терминов "энергия" и "энергима", которые были употреблены Пирром. То есть он оставляет для своих собеседников возможность истолковать свои заявления по-православному. Но в то же время он понимает, куда они клонят и начинает борьбу с этими еретическими воззрениями. До издания так называемого "Псифоса" патриарха Сергия прп. Максим не хочет порывать с Константинопольской патриархией, он даже показывает свое почтение к Сергию, называет его "новым Моисеем".

Около начала 635 года прп. Максим написал дополнение к своим "Амбигуа", где он разбирает то место у св. Дионисия Ареопагита, где говорится о «новом богомужном действии во Христе». На это знаменитое место в свое время ссылались монофизиты и на него же опирались еретики монофелиты. Как показывает прп. Максим, монофелиты фальсифицировали фразу Дионисия Ареопагита, заменив слово "новый" на слово "единый" («единое богомужное действие»).

Поначалу прп. Максим пытается действовать в духе "экономии". Он не нарушает формальных предписаний патриаршего "Псифоса", после того, как он издан, но сторонники православия прямо задают вопрос прп. Максиму, как он относится к патриаршему "Псифосу" и упрекают его в том, что он создает им трудности своими умолчаниями. Эти упреки, которые были высказаны прп. Максиму вскоре после того, как он реагировал впервые на патриарший "Псифос", не остались безответными, хотя ответ на них был обнаружен совсем недавно и издан только в 1964 году. Прп. Максим прямо осуждает всех, кто считает, что во Христе одна лишь природа и одна энергия, а именно Божественная энергия. "Самое необходимое понимать, что Один и Тот же Христос есть одновременно Бог и Человек, и на числе два, выражающем количество, основывается различие по-сущности свойств, через которые и в которых существует Христос. Если это нужно делать во всякое время, то тем более это необходимо, когда языком и обстоятельствами искажается правильное изложение, что нужно становиться на сторону истины и показывать свою преданность ей, чтобы быть не только оправданным внутренней искренностью своей веры, но и спасенным открытым исповеданием повсюду и перед всеми". Таким образом, прп. Максим переходит к открытому непослушанию Константинопольской патриархии.

События после этого следуют очень быстро. Умирают св. Софроний, Сергий Константинопольский и Гонорий. После смерти Сергия патриархом Константинопольским становится Пирр, корреспондент св. Максима. Новая формула ереси, учение о единой воле, выражается в "Экфисисе", составленном незадолго до смерти Сергием Константинопольским и подписанным императором Ираклием. "Экфисис" издан в декабре 638 года.

Начинается борьба, причем Запад противостоит Константинопольской патриархии. В начале 641 года в Риме собирается собор, который анафематствует монофелитство. Император Ираклий незадолго до своей смерти, которая произошла 11 февраля 641 года, написал Римскому папе Иоанну IV письмо, где говорит о своем разочаровании перед лицом краха своей политики. В этом письме император решительно отмежевывался от авторства "Экфисиса", который он подписал, и всю вину за "Экфисис" слагал на уже умершего патриарха Сергия Константинопольского.

После смерти Ираклия начались политические неурядицы, и именно по политическим причинам был низложен и бежал из Константинополя новый патриарх Пирр. Он оказался в Карфагене, где в это время находился и прп. Максим Исповедник. В Карфагене состоялся знаменитый диспут патриарха Пирра с прп. Максимом. Этот диспут был стенографически записан, и мы можем с ним познакомиться. Диспут закончился тем, что Пирр объявил себя совершенно убежденным доводами своего оппонента и перешел, как потом выяснилось, ненадолго на сторону православных.

Завоевание Сирии и Египта арабами вызвало массовую эмиграцию христиан оттуда. Это привело к усилению, в частности, на Западе, монофизитского элемента — многие монофизиты вели активную проповедь и прп. Максим пытался эту деятельность монофизитов сдержать. Прп. Максим не упускает из вида также и монофелитскую ересь и, находясь в Африке, составляет целую серию антимонофелитских кратких трактатов. Он рассылает их в виде ответов на запросы тех, кого волновал самый главный спор этого времени.

В этих трактатах прп. Максим говорит о вечных темах своего богословия, которое его характеризует с самого начала, — об обожении. И об этом теперь говорится в свете христологии. Эти темы обожения, спасения прп. Максим теперь продумывает в рамках учения о двух волях во Христе. Это учение теперь становится для прп. Максима как бы осью его богословия.

Прп. Максим не ограничивает свой кругозор одной Африкой. Своего ученика Анастасия он посылает в Рим. Когда прп. Максим убеждается в том, что в Риме мыслят по-православному, то он соглашается интерпретировать в православном духе даже учение папы Гонория. Это было нужно прп. Максиму скорее в церковно-политических целях, для того, чтобы освободить от всяких упреков Римскую кафедру, которая в тот момент защищала православие против монофелитства.

Деятельность прп. Максима была затруднена тем, что происходили политические смуты под предлогом защиты православия, восставали против императорской власти узурпаторы, и это впоследствии отягчило участь прп. Максима, поскольку с некоторыми из узурпаторов он находился в близких дружеских отношениях.

В 648 году Константинопольский патриарх Павел составил, а император Констант II подписал так называемый "Типос". В этом новом документе запрещалось спорить каким бы то ни было образом об одной воле или одном действии, о двух волях или о двух действиях. То есть предлагалось как бы забыть о споре между православными и монофелитами, и дискуссионную тему вообще изъять из обращения. Но это было невозможно, поскольку уже слишком много было сказано на эту тему и, как говорится, здесь "молчанием предавался бы Бог".

В 646 году прп. Максим оставил Африку и отправился в Рим, где поселился в одном из греческих монастырей. В Риме в 648—649 годах состоялся Латеранский собор (по названию одного из папских дворцов, где он состоялся). В этом соборе участвовало более, чем 100 епископов (почти все они были западными), но в нем активно принимали участие также греческие монахи. Как доказывают новейшие исследования, роль епископов сводилась скорее к одобрению тех документов, которые уже заранее были составлены греками. То есть грекам на самом деле принадлежала руководящая роль на этом соборе, и латинский текст актов и постановлений Латеранского собора — это всего лишь перевод с греческого (греческий текст сохранился).

Прп. Максим чрезвычайно высоко оценивал этот собор, считая его VI Вселенским собором. В этом нужно видеть еще одну из причин осуждения прп. Максима, осуждения, которое над ним тяготело вплоть до VI Вселенского собора включительно, потому что, если чисто политические обвинения против прп. Максима были достаточно голословными, то гораздо труднее было опровергнуть церковно-политическое обвинение. Прп. Максим, предлагая признать Латеранский собор 649 года, как собор Вселенский, тем самым совершенно пересматривал учение о Вселенском соборе, отрицая всякое значение императора в созыве собора и ставя Вселенский собор в прямую зависимость от Римского папы. То есть здесь прп. Максим предлагал то учение о Вселенском соборе, которое в конце концов возобладало на Западе уже после отделения Запада от православия.

Император Констант II в конце концов нашел возможность наказать главных участников Латеранского собора — папа св. Мартин Исповедник, который провел этот собор, был арестован в Риме, препровожден в Константинополь, там его судили и он умер в далекой Крымской ссылке. Подобную же участь претерпел и прп. Максим Исповедник — его тоже арестовали или, по другой версии, он сам прибыл в Константинополь. Затем, находясь в Константинополе, был арестован. И, если процесс над папой Мартином был чисто политический, то прп. Максима сторонники вероучительного компромисса, сторонники "Типоса", который запрещал всякие споры об энергиях и волях во Христе, пытались перетащить на свою сторону. Прп. Максим решительно отказался участвовать в вероучительном компромиссе, за это его жестоко истязали, отправили в далекую ссылку на Кавказ, где он умер 13 августа 662 года, или по другим подсчетам 663 года.

05.12.96 г.

Л Е К Ц И Я № 26

Творения и учение прп. Максима Исповедника.

Творения прп. Максима Исповедника довольно многочисленны, они занимают два тома (90-й и 91-й) греческой Патрологии Миня и их можно классифицировать, хотя прп. Максим всегда многообразен и не укладывается в узкий род богословской литературы. Ему принадлежит несколько экзегетических творений. Он в них придерживается аллегорического, а точнее типологического истолкования, т.е. реальности Ветхого Завета он возводит к реальностям Нового Завета, прообразами которых и являются ветхозаветные лица и события.

Самое большое экзегетическое творение это "Вопросы и ответы к Фалассию" (Фалассий — известный аскетический писатель, современник прп. Максима), "Вопросы и сложные места", "Истолкование псалма 59-го" и "Истолкование Молитвы Господней" (молитвы "Отче наш..."). К этому же роду экзегетической литературы относится "Амбигуа". С течением времени свв. отцы тоже становились предметом толкования, как второй после Священного Писания источник православного вероучения. Эта тенденция к концу византийской истории все больше и больше расширялась, и во время прп. Максима Исповедника мы видим примеры больших сочинений, посвященных истолкованию святоотеческих творений.

Полемические творения прп. Максима очень важны, они относятся, прежде всего, к спору православных с монофелитами. Это целый ряд трактатов и богословских посланий. Но кроме этой главной темы богословской полемики, у прп. Максима есть еще полемика с монофизитами и, кроме того, некоторые его богословские трактаты посвящены вопросам антропологии.

Прп. Максиму принадлежит целый ряд аскетических творений: "Слово подвижническое" (в 45-ти главах), "400 глав о любви" ("Четыре сотницы о любви" — в русском переводе) и "Две сотницы гностических глав". К этим давно известным главам прп. Максима примыкают еще "Сто глав", впервые опубликованных в 1917 году русским ученым Епифановичем, замечательным исследователем прп. Максима. Под именем прп. Максима существует еще 500 глав, которые называются "Различные главы богословские и домостроительные". Но в нашем веке доказано, что эти главы не могут рассматриваться, как подлинное творение прп. Максима, они являются очень поздней (начала XII века) компиляцией из подлинных творений Максима Исповедника, т.е. они восходят к прп. Максиму, но — суть всего лишь изложение его воззрений.

Наконец, прп. Максиму принадлежат литургические творения. Самое главное из них называется "Мистагогия" т.е. "Тайноводство". Это символическое истолкование божественной Литургии. Другое литургическое творение называется "Церковное счисление", там говорится о вычислении дат церковных праздников и, кроме того, и о самих празднуемых событиях.

Важнейшим дополнением к творениям прп. Максима, изданным в Патрологии Миня, является большой том, изданный в 1917 году Епифановичем; он называется "Материалы к изучению жизни и творений прп. Максима Исповедника" (Киев, 1917 г.). Это как бы второй том большого исследования Епифановича, посвященный Максиму Исповеднику; первый том "Прп. Максим Исповедник и византийское богословие", изданный в Киеве в 1915 году, недавно переиздан в Москве в 1996 году издательством "Мартис" с приложением некоторых других работ Епифановича.

Чтобы не называть дореволюционные издания русских переводов творений прп. Максима Исповедника, я отошлю вас к двум томам его творений в недавней редакции А.И. Сидорова, которые вышли у нас в последние годы. Там упоминаются и все предыдущие издания творений прп. Максима. Надо сказать, что прежние переводы не всегда бывали точными; например, самый известный перевод свт. Феофана Затворника в III томе "Добротолюбия" — это декларировано неточный перевод. Свт. Феофан заявляет в предисловии к своему переводческому труду, что он стремится дать не научный перевод, а пособие для тех, кто ищет руководство к духовной жизни, и поэтому не считает себя обязанным в точности передавать текст переводимого автора. В некоторых случаях свт. Феофан заменяет перевод пересказом; в некоторых случаях, в частности это относится к части Глав прп. Максима Исповедника, свт. Феофан просто делает выборку из них, переводя только то, что считает существенным и опуская в своем переводе все остальное.

Из исследований, посвященных прп. Максиму Исповеднику, можно назвать исследования того же А.И. Сидорова, изложенных в двух изданных им томах творений прп. Максима Исповедника.

Прп. Максим Исповедник — это богослов необычайной широты. Он сочетает философию, богословие и мистику. Он высказывается по вопросам гносеологии, богословия в собственном смысле, т.е. развивает учение о Боге, учение об Ангелах (ангелологию), космологию, антропологию, сотериологию (учение о спасении), эсхатологию и, в особенности, конечно, христологию, главную богословскую тему его эпохи.

Для прп. Максима знание и вера имеют один общий предмет — постижение Бога и дел Божиих. Но вера это непосредственное и недоказуемое восприятие, восприятие того, что превышает человеческий ум. А знание осуществляется через понятие, которое выражает существо вещей. Все христианское ведение разделяется на три раздела: нравственная философия (учение о заповедях Божиих), естественное созерцание (богословие умозрительное, которое рассматривает догматы) и мистическое богословие (с одной стороны созерцание Святой Троицы очами веры, с другой — мистическое соединение с Богом). Христианская мудрость неотделима от христианской жизни, как душа неотделима от тела. С одной стороны, ведение должно проявляться в делах, с другой стороны, дела должны проникаться христианской мудростью.

Высший предмет знания — это, естественно, Бог. Существо Божие непознаваемо; мы знаем только, что Бог есть, но не знаем, чтó Он есть. Мы не можем понимать и определять Бога, потому что всякое понятие и всякое определение это ограничение, Безграничного нельзя ограничивать. Подобно тому, как человеческая душа непознаваемая, сама в себе познается по ее проявлениям, так и Бог тоже познается по Его делам. Это познание дается не через рассудочные доказательства, но через веру в Бога и через Откровение Божие. Бог открывает Себя человеку двояко: одно откровение дает человеку мир и сама природа человека, которой свойственно желание познать Бога, свойственно стремление и любовь к Богу; другое откровение это Откровение в собственном смысле, а именно Слово Божие. В обоих откровениях различаются — одеяние и тело, буква и дух, поэтому и Писание может толковаться аллегорически. И весь видимый мир оказывается системой чувственных символов Бога.

Нынешнее человеческое знание о Боге относительно и опосредовано. Совершенное боговедение будет тогда, когда человек достигнет обожения. Конечной высшей целью нынешнего относительного знания является возбуждения в человеке стремления к совершенному боговедению и к единению с Богом. К этому ведет мистическое богословие, доступное только чистым душам. Этот путь — путь молитвы, приводящий к опытному познанию Бога. Познание Бога неотделимо от любви к Богу, которая возрастает на путях подвига.

Богословие разделяется на положительное и отрицательное. Соответственно этому разделению даются двоякие определения Существа Божия. С одной стороны, Богу не подобают никакие определения конечного бытия, с другой стороны, Бог есть сущность, причина и цель, и поэтому все сущее причастно Божественному бытию, все сущее идеально существует в Боге, все сущее может быть названо и понимаемо, как часть Бога. Это давние мотивы эллинской философии, начиная с Платона. С этим у прп. Максима соединяется личностное понимание Бога — Бог есть ум, воля, жизнь, любовь.

И, конечно, Бог триипостасен — об этом прп. Максим никогда не забывает. Для уяснения триипостасности прп. Максим прибегает к аналогии с человеческими умом, словом или мудростью и жизнью. Сын, это личностно существующее имя Отца. Дух Святый, это Царство Отца. Логос от вечности содержит в Себе и в тварном временном бытии осуществляет через Себя божественные идеи или логосы всех вещей. Поэтому Логос — есть начало различия и обособления, чем характеризуется творение. Но Логос также, — начало единства и примирения, т. е. спасение всех противоположностей, которые есть в бытии, всего расстоящегося между собой и с Богом. Мир — есть произведение премудрости и любви Божией и творится Богом свободно. Логос осуществляет божественные идеи в бытии, которое ограничено временем и пространством. Это тварное бытие распадается на такие противоположности, как чувственное и духовное, небо и Земля, мужское и женское и т.д.

Человек — это микрокосм, малый мир, человек — средина бытия, человек объединяет в себе все противоположности тварного бытия. Назначение человека в превечной мысли Божией о мире — чрез единение с Богом привести к примирению и к соединению с Богом все противоположности тварного бытия. Совершив грехопадение, человек не исполнил этого предназначения. Зло не имеет собственного бытия, зло — это небытие, это лишение, отрицание бытия. Зло возможно только в области условного бытия, в области воли тварной и, следовательно, конечной. Зло не создано Богом, оно явилось от свободной воли твари, вследствие устремления ее к ложной цели. Эта ложная цель есть самоутверждение, которое, на самом деле, ведет к небытию.

Грех Адама состоял в зависевшем от его воли свободном уклонении от добра ко злу. И, кроме того, состоял в не зависевшей от его воли порчи природы, которая от нетления перешла к тлению. Грех имеет различные следствия — плотские страсти, болезни, смерть, раздор, деление на мужской и женский пол, двуполое продолжение человеческого рода, ниспадение человека в зверское состояние, наследственная передача греха и его следствий.

Но грех не уничтожил все доброе, что Творец вложил в человека, осталась возможность добра, осталось семя добра в человеке. И, поэтому, у человека осталась надежда на достижение того, что ему с самого начала уготовал Бог. Восстановление человека совершается через Боговоплощение, которое есть начало восстановления человека. Завершается восстановление человека в его обожении, т.е. сначала Бог снисходит к человеку, а затем человек должен, получив новые благодатные силы, совершить благодатью Божией свое обожение.

Таким образом, главная мысль преподобного Максима — идея Богочеловечества. Бог не только податель бытия, но и дарователь бытия вечного. В Логосе и через логосы премудрость Божия творит мир. С одной стороны, отдельные тварные существа в этом тварном мире обособляются, с другой стороны, они все должны объединиться в Боге. Таким образом, в каком-то смысле, Боговоплощение — это вечный процесс; Боговоплощение начинается с самого начала сотворения мира, поскольку в тварном мире воплощаются божественные логосы во множественном числе.

Важнейшим моментом этого Боговоплощения было сотворение человека, но человек не исполнил своего предназначения и поэтому понадобилось то Боговоплощение, которое совершилось на заре христианской истории. Рождество Христово делит всю историю мира на две части. Первая часть это Боговочеловечение, когда Бог постепенно нисходит в мир. Вторая часть — это обожение человека, восхождение человека к Богу, что будет являться содержанием всего второго периода человеческой истории. Для каждого спасенного человека оно завершается соединением с Богом в будущей вечной жизни. Таким образом, Богочеловек есть начало, центр и конец, конечная цель всей истории мира. В принципе, Боговоплощение не зависит от грехопадения Адама, но на деле Оно совершается в мире, который расстроен грехом Адамовым, и Богочеловеку приходится врачевать тот раздор и тление, которые грех внес в мир.

Во Христе все противоположно Адаму. В своем учении Христос дает всеобщие и вечные законы для единения тварных существ с Творцом и единения их между собою. Через Свою жизнь и дела, через Свои Страдания и Смерть, схождение во ад и Воскресение Христос обращает смерть из орудия наказания за грех в орудие уничтожение греха, и уничтожает пропасть между раем земным, который отличается от рая небесного, и человеком. Через Вознесение на небеса с человеческим телом Христос примиряет небо с землею, объединяет телесное и духовное. В Своем человечестве приближает к Богу все человечество. Этим обосновывается и учение прп. Максима о двух природах и о двух волях Спасителя и его полемика против монофизитов и монофелитов.

Как идеальный Богочеловек, предусмотренный божественным замыслом, так и исторически явившийся восстановитель изначальной богообразной природы человека, воплотившийся Логос должен был иметь две природы — божественную и человеческую. А так как воля и действие — это необходимые проявления природы, то, соответственно, во Христе должны быть две воли, два действия. Кроме того, если первый Адам совершил падение через свою свободную человеческую волю, то и второй Адам должен совершить восстановление образа Божия в человеке через волю человеческую. Как обе природы, так и обе воли и оба действия объединяются и согласуются в единстве богочеловеческого лица.

Как во Святой Троице при различии трех ипостасей исповедуется единство божественной сущности, так и в одном из Лиц Святой Троицы, в Сыне Божием, признается различие после Воплощения двух природ и единства ипостаси. Прп. Максим употребляет уже известное до него выражение "единая сложная ипостась". Выражение св. Дионисия Ареопагита в 4-м послании к Гайо (?) "богомужная энергия" указывает на единение и сращение двух природных действий — божественного и человеческого.

Очень важно в богословии прп. Максима различение естественной и гномической воли. Естественная воля, воля просто, — это дело и проявление природы. Решение воли, воля гномическая, — это проявление лица. Воплотившийся Логос имел свободную человеческую волю, однако, она двигалась и преобразовывалась его божественной волей. Каждая из двух природ Спасителя изволяет и действует сама по себе, но каждая усвояет и волю другой. Поэтому речь может идти не об одном действии или одной воле, но о новом и неизреченном образе проявления двух природных действий во Христе, соответственно неизреченному образу взаимоусвоения и взаимоотражения одна другою обеих природ Христа.

Для понимания учения прп. Максима о волях во Христе очень важны его рассуждения о гефсиманском борении Спасителя, когда Христос просит Отца, чтобы "чаша сия" прошла мимо Него, а потом говорит: "впрочем не как Я хочу, но как Ты" (Мф. 26:39). Прп. Максим, рассуждая о гефсиманском борении Христа Спасителя, различает здесь целых три воли. С одной стороны, в Евангелии говорится о воле Отца, но совершенно естественно, что у Отца одна общая воля с двумя другими Ипостасями Святой Троицы. С другой стороны, здесь говорится о личной человеческой воле Богочеловека, которая согласуется с божественной волей и не перечит ей. Но здесь есть еще третий момент — человеческая природная воля, в которой Богочеловек объединяется со всем человечеством. Именно в силу этого природного единства со всем человечеством Он и говорит, беря на себя человеческие страдания, Он просит, чтобы "чаша сия" прошла мимо Него. Он это говорит как бы от лица всего человечества, в то время, как Его личная человеческая воля нисколько не противоречит воле божественной о спасении человечества через Крестные страдания Богочеловека.

Высшая цель спасения, обожение по благодати, достигается снисхождением Бога к человеку в Боговоплощении, с одной стороны, и восхождением человека к Богу, с другой. Восхождение человека совершается при действии божественной благодати, но также не без свободной воли человека. Это восхождение человека должно соответствовать нисхождению Бога к человеку. Все, что было принесено падением человека, уничтожается восстановлением человека. Это восстановление человечества изображается, как продолжение вочеловечения Логоса. Прп. Максим говорит: "Всегда снова добровольно рождается Христос в душе верующего, воплощаясь через спасаемых, и Матерью Девою делая рождающую душу, не имеющую признаков подлежащей тлению и страстности тварной природы. Если распят ради нас в немощи плоти Бог-Слово и воскрес силою Божией, то очевидно, что духовно ради нас Он это и совершает, как бывающий Всем все, чтобы спасти всех".

Таким образом, Христос, явившийся единожды в человеческой истории, возглавляет всемирно-исторический процесс спасения человечества. Только благодаря Ему спасение человечества становится возможным. Восхождение человека к Богу проходит различные ступени — отрицание мира, вера, любовь и, наконец, мистическое соединение с Богом.

Средством и символом соединения человека с Богом является Церковь с ее иерархий, таинствами, богослужением. Церковь ведет человека к вечной жизни и обожению по благодати. В вечной жизни прекратятся страсти и настанет полное единение с Богом, так, что Бог для души будет тем, чем душа является для тела. Непосредственно лицом к лицу человек будет созерцать Бога и в Боге все основы творения, как радиусы в центре круга. Воля человеческая совершенно восприимет в себя волю божественную, и в Боге всякое человеческое желание найдет свою цель и свое завершение. Таково вкратце учение прп. Максима Исповедника.

Преподобный Иоанн Дамаскин.

Прп. Иоанн Дамаскин один из самых замечательных богословов эпохи Вселенских соборов. Он стоит в самом конце этой эпохи. Он оставил очень много творений, но о его жизни мы знаем немного. Прп. Иоанн Дамаскин жил за пределами Византийской Империи. Его отец занимал видный пост, соответствующий министру финансов, при дворе арабского халифа. Самому будущему великому богослову была уготована та же стезя, ему предстояла блестящая светская карьера при мусульманском дворе, хотя семья была христианской. В то время мусульманство сильно зависело от христиан, и мусульманские государи не боялись принимать к себе на службу, и даже давали самые высокие посты христианам. Мы ничего не знаем о хронологии жизни прп. Иоанна Дамаскина; по всей видимости, в конце 20-х годов VIII века, когда первый император иконоборец Лев III начал гонение на иконопочитателей, прп. Иоанн уже находился в монастыре. Год, который иногда называют годом смерти прп. Иоанна — 754-й год, — на самом деле это так называемый "терминус антэ квэм" (год, до которого прп. Иоанн Дамаскин уже умер), поскольку в этом году состоялся иконоборческий собор в Константинополе, на котором великий защитник иконопочитания упоминался, как умерший. На самом деле смерть прп. Иоанна Дамаскина последовала в промежутке между 730 и 754-м годами — тоже указание достаточно неопределенное.

Сохранились известия о том, что по интригам константинопольского двора прп. Иоанн претерпел преследование от своего арабского государя, но современные патрологи этим сведениям не придают исторического значения, считают их легендарными, поскольку полагают, что прп. Иоанн Дамаскин еще до начала иконоборческих гонений покинул мир и удалился в монастырь. Следовательно, его уже никто не мог подозревать ни в каких умыслах против арабского халифа. Прп. Иоанн Дамаскин, несмотря на то, что его семья имела арабское имя Мансур, должен быть признан представителем греческого богословия, поскольку он владеет греческим языком, как родным, и является одним из самых образованных богословов тех веков.

Творения прп. Иоанна Дамаскина весьма многочисленны. Самое значительное из них называется "Источник знания". Оно состоит из трех частей. Первая часть называется "Диалектика" или "Философские главы". Это своего рода философское введение в догматику — здесь дается определение философских понятий, имеющих значение для богословия. Вторая часть называется "Точное изложение православной веры"; это большая система православного догматического богословия. Когда довольно рано эта книга попала на Запад, она была разделена на 4 книги: первая книга — "О Боге", вторая — "О творении и проведении", третья — "О Христе", четвертая объемлет разные вопросы — продолжается изложение православной христологии, затем говорится о Крещении, Евхаристии, почитании Святых, иконопочитании, о каноне Свщ. Писания, о происхождении зла и о конце мира. Третья часть "Источника знания" — история ересей. Первые 80 глав, т.е. большая часть, где история ересей основывается на ересеологическом сочинении свт. Епифания Кипрского.

В дальнейшем прп. Иоанн Дамаскин пользуется другими источниками, только самые последние главы совершенно самостоятельны. Там он говорит об исламе, об иконоборцах и о некоторых других ересях.

Кроме большой книги "Источник знания", прп. Иоанн Дамаскин составил несколько догматических творений меньшего размера. "Начальное наставление" — сочинение аналогичное философским главам или диалектике. "Книга о правом учении" — краткое изложение православной веры. Здесь много говорится о православии в противоположность монофелитству, опровергается монофелитство и поэтому считается, что это сочинение адресовано некоему бывшему монофелиту. Кроме того, прп. Иоанну принадлежит еще несколько исповеданий веры.

Самый значительный вклад в богословие прп. Иоанна Дамаскина — это "Три слова в защиту святых икон", которые составлены в интервале 726 – 730 гг. и, как считают современные ученые, они во многом аналогичные по содержанию и даже повторяющие одно другое, отражают различные этапы иконоборческой деятельности императора Льва III.

В других полемических творениях прп. Иоанн продолжает полемику с христологическими ересями. У него есть трактаты "Против несториан", "Против монофизитов", "Против монофелитов", "Против манихеев" и, кроме того, есть трактаты против ислама.

Прп. Иоанну принадлежит большое экзегетическое сочинение "Толкование всех Посланий св. апостола Павла". Но это сочинение недостаточно самостоятельное, это выборка из толкований Златоуста, Феодорита Кирского и Кирилла Александрийского.

К области аскетики относится творение прп. Иоанна под названием "Священные параллели". Это большое собрание назидательных рассказов и святоотеческих цитат Свщ. Писания и творений свв. отцов. К области аскетики относится еще несколько творений прп. Иоанна: "О восьми духах злобы" (т.е. о восьми главных грехах), "О добродетелях и пороках", "О священных постах".

Прп. Иоанн был выдающимся проповедником. Некоторые из его проповедей напечатаны только в недавнее время и очень немногие из них переведены на русский язык. К проповедям примыкают агиографические творения, частично имеющие вид проповедей или похвальных слов.

Имя прп. Иоанна знаменито в области гимнографии. Например, ему приписывается составление Октоиха, хотя на самом деле октоих начал составляться задолго до прп. Иоанна и закончилось его формирование также в последующее время, не при св. Иоанне. Но несомненно, что наш Октоих в его современном виде содержит очень много песнопений, принадлежащих самому прп. Иоанну, но вот выделение их из общего состава это сложный научный вопрос.

Прп. Иоанну принадлежат также каноны на Господские праздники, в том числе Пасхальный канон. Как гимнограф прп. Иоанн пользовался двумя различными системами стихосложения — античной, основанной на чередовании долгих и кратких слогов, и той, которая еще за несколько веков до него стала преобладать в церковной гимнографии, системой, которую мы можем назвать привычным для нас словом силлабо-тонической, т.е. основанной на правильном чередовании ударных и безударных слогов.

Рукописная традиция дружно приписывает прп. Иоанну Дамаскину греческую версию "Жития Варлаама и Иосафа". Это творение имеет огромную литературу, вызывает большой интерес ученых самых различных направлений, но исследователи сходятся на том, что прп. Иоанн не может рассматриваться как автор этого "Жития", он всего лишь его переводчик, неизвестно с какого из восточных языков.

До сих пор только небольшая часть творений прп. Иоанна Дамаскина издана в русском переводе. Впрочем, некоторые из них и по-гречески были изданы лишь в последнее время. В настоящее время в Москве готовится к изданию том христологических творений прп. Иоанна Дамаскина.

Прп. Иоанн Дамаскин известен как оригинальный богослов, прежде всего, своей защитой святых икон. В своей полемике против иконоборчества прп. Иоанн отвечает на уже появившиеся сочинения богословов-иконоборцев. Иконоборцы поначалу пользовались тем аргументом, что иконопочитание это почитание рукотворенного и, следовательно, — идолослужение. Впоследствии, иконоборцы расширили свою аргументацию, но это было уже после кончины прп. Иоанна Дамаскина. Прп. Иоанн, прежде всего, хочет определить главнейшие понятия — понятие образа и поклонения. Образу свойственно подобие с первообразом, изображение соответствует первообразу в форме и подражает ему, иначе оно не было бы изображением. Образу свойственна связь по происхождению, подобно тому, как печать на грамоте это оттиск печати. Изображение являет того, кто изображается. Но, и это очень важно для прп. Иоанна, изображение и прототип — различны. Нельзя никак говорить о тождестве образа и первообраза, между ними существует лишь подобие. У естественного образа (один из видов образа) — различие в личности. Например, есть Отец и есть Сын, который естественный образ Отца.

У остальных видов образа — различие в сущности. Образ имеет цель, образ должен открывать нечто сокровенное и указывать на него. Эта сокровенность может быть обусловлена или незримостью естества (невозможно увидеть естества ни Бога, ни Ангела, ни души, ни демона). Божественное провидение облекает их в некие образы и виды для некоего грубого и частичного их познания, чтобы мы не были в полном неведении Бога и бестелесных творений. В других случаях первообраз невидим в силу своего пространственного или временного отдаления. Образ должен вести к сокровенному, быть посредником, промежуточным звеном, делать изображаемый предмет доступным духовному зрению.

Для разъяснения понятия образа прп. Иоанн обозначает различные виды образа. Естественный образ (об этом уже сказано), идеи или мысли Божии — все вещи предобразуются волей и решением Божиим. По этим образам или идеям Бог творит вещи во времени. В другом месте, наоборот, прп. Иоанн говорит о том, что сотворенные вещи это образы идей.

Сам человек — есть образ Божий. В человеке изображаются три божественные лица: в уме, слове и духе человека. Также в свободе воли, которая есть у человека; в господственности человека в тварном видимом мире проявляется то, что человек есть образ Божий.

06.12.96 г.

Л Е К Ц И Я № 27.

Защита святых икон у прп. Иоанна Дамаскина.

Мы говорили о разных видах образов. Прп. Иоанн размышляет над вопросом, что изобразимо, а что нет, и как возможно изображение. Над этим вопросом размышляли и иконоборцы — они приходили к выводу, что священные изображения невозможны.

Как учит прп. Иоанн, изобразить в образе можно все, что имеет тело, форму, цвет, что телесно описуемо. Короче говоря, все, что видимо, поэтому изобразим и Христос как человек, изобразима и тайна Его земной жизни, изобразимы и святые Божие. Иногда мы в мыслях создаем образы на основании слов, но эти образы мы создаем только на основании нашего опыта, на основании того, что мы видим. И через эти образы мы идем к духовному восприятию того, о чем мы думаем. Неизобразимы такие жизненные функции как мысль, речь, ощущения и т.д.

Интересны следующие определения у свт. Иоанна Дамаскина. Душа, Ангелы, демоны — бестелесны, если их сравнивать с вещественными телами, но они — телесны, если их сравнивать с Богом, который превыше всего и несравним ни с чем тварным. Эти духовные сущности имеют форму и описуемы, хотя и не "телесно платяно" в соответствии с их собственной природой. Они находятся и действуют как духовные субстанции, в духовных местах, духовным образом. Они изображаются подобно материальным предметам так, как они явились людям, которые сподобились видеть эти духовные реальности. Даже Свщ. Писание, в высшей степени духовное, содержит вещественные образы Бога. По этим видимым образам мы представляем и изображаем совершенно духовные предметы. Когда праотцы и пророки видели Бога, они видели не сущность Божию, но ту форму, тот образ, в котором Бог благоволил впоследствии явиться. Они видели грядущего Бога-Человека. Здесь прп. Иоанн Дамаскин следует за традиционной ветхозаветной экзегезой. Но для Бога Отца и для божественного естества нет никакого образа, Они — неизобразимы.

Следующее понятие, которое определяет прп. Иоанн Дамаскин, это "проскинисис, προσκύνησις" (поклонение). Поклонение это знак покорности, т.е. подчинение и смирение. Здесь прп. Иоанн предлагает очень важные терминологические различия, которые впоследствии легли в основу вероопределения VII Вселенского собора. Проскинисис это общее понятие, и оно имеет разновидности. Первая разновидность поклонения это "латриа, λατρεία" (традиционно переводится на славянский язык словом "служение"). Сразу вспоминается слово Свщ. Писания: "Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи"(Мф 4:10; Лк 4:8). Служение (латриа) подобает одному только Богу. Но не сказано, что поклонение в целом, любой вид поклонения, подобает одному только Богу. Здесь и есть это терминологическое различение, которое чрезвычайно важно для теории иконопочитания и вообще в церковной жизни.

Служение Богу — многообразно. Это — служение твари Творцу, которое преподобный называет словом "дулия, δουλεία" (работа, рабское служение), как поклонение, восхищение, как стремление любви к божественному величеству, как благодарение за полученные благодеяния, как мольба в нужде и надежде на милости Божии. И, наконец, поклонение, которое выражает покаяние в наших грехах.

Служение Богу имеет не только разные аспекты, но и разные ступени. В соответствии с учением свв. Отцов предшествующих времен прп. Иоанн говорит о трех ступенях поклонения Богу, которые соответствуют трем ступеням духовного развития человека, и в то же время соответствуют трем ступеням религиозной истории человечества. Служение Богу может выражать рабский страх перед Богом; это духовное состояние, соответствующее, прежде всего, языческой ступени религиозной истории. Служение может быть служением расчетливого наемничества; это ветхозаветное законничество. И, наконец, служение Богу может выражать чистое сыновнее расположение души, свойственное христианству. Но поскольку христиане не всегда бывают совершенными, не всегда соответствуют христианскому идеалу, то эти три ступени духовного развития могут существовать, конечно, и в христианской Церкви.

Как сказано, поклонение в широком смысле, почитание подобает не только Богу. Из сотворенного мы обязаны почитать, прежде всего, тех, на ком почил Бог ("во Святых почиваяй"), тех, кому Бог уделил от Своей силы и великолепия. Мы почитаем святых, почитаем мощи святых, мы почитаем также места и предметы, которые Бог использовал для осуществления нашего спасения. Это для прп. Иоанна, жителя Св. Земли, было особенно близко. Мы почитаем все, в чем, о чем и по поводу чего призывается имя Божие. Мы почитаем орудие страстей Господних, почитаем Божию Матерь, Апостолов, почитаем все, что посвящено Богу, почитаем Св. Писание. Мы знаем, что в православном богослужении Св. Писание есть предмет особого поклонения. Почитаем литургические сосуды. Мы почитаем также ветхозаветные прообразы новозаветных лиц и событий или же образы, напоминающие прошлые события; скажем "жезл Ааронов" — это образ Пресвятой Богородицы. Затем мы должны почитать друг друга, как причастников Божиих, созданных по образу Божию; мы должны смиряться друг перед другом. Мы знаем, что почитание человека, как образа Божия, имеет также литургическое выражение, когда совершается каждение храма, то диакон, священник или епископ кадят также и стоящий в храме народ. Мы должны почитать лиц начальственных, "во власти сущих", как Иаков почитал поклонением Исава, как первородного, фараона почитал, как поставленного Богом государя. Рабы должны почитать господ, бедные должны почитать своих благодетелей.

Итак, «латриа», служение, подобает лишь Богу, приносится только Ему, а «проскинисис», поклонение, в более узком смысле приносится всем другим, ради Господа. Между обоими видами почитания делается отчетливое различение. Одно есть служение, а другое — почитание, приносимое из уважения к тем, кто имеет некое достоинство. Св. Писание употребляет слово "проскинисис" в широком смысле, но там, где имеется в виду почитание Бога, к слову "проскинисис" обязательно прибавляется также слово "латриа".

Иконопочитателей и иконоборцев разделяет совершенно различное представление отношения изображения к изображаемому. Прп. Иоанн вносит ясность в этот вопрос. Он напоминает о хорошо известном в его время церемониале, когда император, принимая власть, рассылал по провинциям свои портреты, преимущественно скульптурные, чтобы таким образом возвестить о своем приходе к власти и побудить народ к почитанию. Тот город, который признавал нового императора, принимал его портрет и воздавал ему особое установленное церемониалом почитание. Тот город, который не принимал императорского изображения, тем самым показывал, что он не признает власти нового государя. То есть, хотя почитание в этом государственном обряде воздавалось всего лишь изображению, смысл почитания был в том, что оно восходило к самому царю. Хотя царь рассылал во все стороны многочисленные свои изображения, он все-таки оставался единым царем. Уважение, которое воздавалось его изображению относилось к этой единственной личности. Власть и величество царя не разделялись при множественности его изображений.

Таким образом, изображение и изображенный связаны друг с другом подобием так тесно, что они — едины. Как говорит прп. Иоанн, цитируя свт. Афанасия Великого ("Против ариан", кн.3), "Образ мог бы сказать: я и царь — одно; я — в нем, и он — во мне. Кто почитает образ, тот почитает в нем царя. Образ есть форма (морфи) изображенного и его идея (идос)".

Вообще говоря, об образе очень много говорится у св. Отцов IV века, но там богословие образа развивается в совершенно ином контексте. Защитники догмата "единосущее" доказывают единство сына Божия с Отцом. Сын, который есть образ Отца, в то же время един с Отцом. Но многие высказывания таких Отцов, как свт. Афанасий Великий, свт. Василий Великий и др. защитников православия против арианства, конечно, с переосмыслением использовались богословами периода иконоборчества, которые защищали не единосущее Сына и Отца, а почитание святых икон, которые суть образы в другом смысле.

То, что можно сказать о портрете императора, относится к образам Христа и святых; там, где знак, знамение, символ, там будет и сам обозначаемый этим знаком. Эту мысль прп. Иоанн высказывает в "Точном изложении Православной веры" (гл. 84). Изображаемый является в образе как бы видимый сквозь прозрачный предмет, и через образ он становится видимым, ощутимым, доступным общению. Кто кланяется образу, тот кланяется изображенному на нем. Изображенный и образ так слиты друг с другом, что различаются только по сущности. Из этой тесной связи первообраза и образа прп. Иоанн заключает, что изображенный присутствует в этом образе своей святостью и благодатью. Эту силу образ получает при призывании имени изображенного. Образ подобно святому осеняется благодатью Божией, веществу дается божественная благодать. Поэтому обладание образом и его почитание производит присутствие самого изображенного на образе и призывает его помощь. Через образы совершаются чудеса и прогоняются бесы. Образы со своей силой также, как святой Крест и святые мощи, по действию приближаются к таинствам.

В древних греческих Евхологиях предусматривалось употребление святого мира для освящения икон. Благодатное воздействие иконы не связано с материей самой по себе. Оно совершается не магическим образом, напротив, оно зависит от личной веры. Кто сомневается, тот не будет сподобляем благодати через посредство святых икон. Как говорит прп. Иоанн, "Сами по себе вещества непоклоняемы, но если изображенный исполнен благодати, вещества становятся причастны соответствующей благодати по аналогии веры". То есть только вера молящегося делает действенной благодать, сокровенную в образе.

Чудотворная сила икон исходит от изображенного, в конечном счете, от Бога, единого Владыки Вселенной, Повелителя всех сил естества. То, что дает иконе ее достоинство, происходит в соотношении образа с изображенным, поэтому почитание икон — относительно, оно относится не к самой иконе, по себе взятой, а к изображенному на ней. Поэтому, когда крест или образ утрачивают форму, составлявшие их вещества можно сжечь, как простое дерево.

Мы видим, что прп. Иоанн особенно подчеркивает различие между образом и изображенным на нем. Это подчеркивание связано с тем, что, во-первых, иконоборцы обвиняли православных в отождествлении образа Христова и Самого Христа, т.е. в том, что иконе воздавалось божеское поклонение. Но, кроме того, это объясняется тем, что такое отождествление делали сами иконоборцы, которые считали, что если только возможны священные изображения, то они должны быть тождественны изображенным. Здесь у иконоборцев появлялись восточные, магические представления об изображениях.

С одной стороны, на икону распространяется честь ее первообраза, икона занимает его место, и, наоборот, почитание, которое воздается иконе, относится не к иконе самой по себе, а восходит к первообразу. Прп. Иоанн неоднократно повторяет слова свт. Василия Великого: "Честь образа восходит к первообразу". Поэтому иконы нужно почитать без всяких сомнений и опасений. Однако, почитать их нужно не как Бога, их нужно почитать, в случае иконы Христовой, как образ воплотившегося Бога; иконы же святых нужно почитать именно, как иконы святых, а не самих святых и т.д. Поскольку поклонение через образ восходит к первообразу, то множество образов одного лица не раздробляет его силы, не делит на части его чести.

Иконопочитатели, конечно, не почитают вещество, но они и не презирают вещество подобно тому, как его презирают манихеи. Истина здесь находится посредине между плоским материализмом и беспочвенным спиритуализмом. Вещество само по себе безразлично, нет причины почитать вещество само по себе. Однако, как творение Божие, вещество — непрезренно, но благо, иначе Бог был бы виновником чего-то плохого. Но вещество становится достопоклоняемым, когда Бог пользуется им, как средством нашего спасения. Как при устроении Ковчега Завета, как вообще в ветхозаветном богопочитании все предметы этого ветхозаветного богопочитания, были установлены по повелению Божию.

В особенности же соответствует своему предмету новозаветное богопочитание. При вочеловечении Бога Слова Бог стал веществом в воплощении, и в таинствах все время возобновляется это сошествие Бога на вещество. Поскольку Бог Сам так превознес вещество, то почитаем Его и мы, подобно тому, как для нас дороги предметы, принадлежавшие любимому нами человеку. Подобно тому, как пурпур, шелк и сделанная из них одежда, все это само по себе нейтральное вещество, но когда эту одежду надевает царь, она принимает участие в его чести.

Противники икон требуют чисто духовного невещественного богопочитания, ссылаясь при этом на известное место Евангелия от Иоанна: "Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине" (Ин.4:24). В ответе на это требование иконоборцев прп. Иоанн указывает на то, что Бог сотворил человека состоящим из тела и души, все бытие сотворил ступенчатым, имеющим разные уровни. Естество человека нуждается в образах для познания вещей. Душа человека обличена телом как покровом. Телесные вещи различаются с помощью чувств. На основе того, что мы чувственно воспринимаем, в нашем мозгу возникает образ; этот образ передается способности различения и откладывается в памяти. Так мы от телесного восходим к духовному видению. Однако, бестелесное нам недоступно без внешних форм, которые бы соответствовали нашей природе. Здесь, конечно, мы чувствуем перекличку с учением св. Дионисия Ареопагита.

Что же касается Самого Бога, совершенно невещественного и незримого, что касается других духовных существ, Бог делает возможным для нас их знание, облекая Себя и другие бестелесные существа в материальную форму, соответствующую нашей природе. Так что мы видим нематериальные вещи невещественным духовным своим оком как бы в измененной форме, через посредство вещественных образов.

Материальный образ открывает для нас возможность определенного нематериального и духовного созерцания. Указание на невидимое Божие, например, на Троичность, Бог вложил в сам видимый мир. Свщ. Писание, для того, чтобы мы могли понять что-нибудь о Боге и о других бестелесных существах, пользуется образами и другими видимыми формами. Здесь прп. Иоанн опирается на учение св. Дионисия Ареопагита о иерархической многоступенчатой структуре мира и о том, что всякий нижний ярус бытия является откровением более высокого слоя бытия. Так что само откровение получается многоступенчатым.

Если Бог открывает нам в образах вещи простые, не имеющие формы, то почему человек не может изображать те вещи, которые по своей природе имеют форму и которые он хотел бы видеть , но которые нельзя видеть по причине их удаленности. Если кто и мог бы лично обходиться без таких вещественных средств для восхождения к невещественному, то должен был бы проявить снисхождение к тем, кто не может без них обходиться. И к тем, кто претендует на совершенно духовное богопочитание, прп. Иоанн адресует такие исполненные иронии слова: "Ты, наверное, высок и невеществен и выше тела, и как бесплотный ты оплевываешь все видимое, но я, поскольку я человек и облечен в тело, хочу и телесно общаться и видеть святое. Снизойди к смиренному моему уразумению, о высокий, чтобы тебе сохранить твою высоту".

Если кто-нибудь захотел бы устранить все материальное из своих отношений с Богом, то, будучи последовательным, он должен был бы отказаться и от таинств, в том числе и от Евхаристии, поскольку Бог даровал нам все таинства в соответствии с нашей двойной душевно-телесной природой. Надо сказать, что иконоборцы, отрицая возможность изображения Бога, говорили, что единственный истинный образ, это святая Евхаристия. Причем мы должны это понимать не в том смысле, что иконоборцы по-протестантски понимали Евхаристию всего лишь символически, а в том смысле, что они считали, что единственное видимое явление Христа, это явление Его в таинстве Тела и Крови.

Еще один аргумент иконоборцев состоял в указании на невозможность сделать образ Бога, совершенно бестелесного, неописуемого и не имеющего формы: "божественную красоту красками передать невозможно". Прп. Иоанн соглашается, что такое дерзновение было бы действительно лишь безумием и грехом, посему это и было запрещено иудеям. Однако, с вочеловечением Бога Слова положение изменилось. После Воплощения мы можем видеть и изображать Бога-Человека, конечно, не Его Божество, но плоть, соединенную с ипостасью Бога Слова.

Иконоборцы возражают против изобразимости Христа, говоря, что изображая Христа, невозможно избежать ошибок. В основе здесь та же проблема, что и в вопросе о неизобразимости Бога. Образ не может выразить невидимое Божество. Поэтому то, что образ передает, может или хочет передать, это одно лишь Человечество Христово, без Его Божества. Таким образом, икона, как говорят иконоборцы, разделяет две природы Христа и отвергает нераздельность ипостасного соединения Божества и человечества. А значит, икона несет с собой поклонение одной лишь человеческой природе Христа, что уже означает — несторианство. И далее — икона приписывает каждой из двух природ особое бытие и этим вводит в Святую Троицу четвертое Лицо, что опять-таки восходит к несторианской ереси.

Или же, продолжают свою аргументацию иконоборцы, напротив, икона уничтожает различие двух природ и через игнорирование неслиянного и неизменного образа соединения естеств открывает путь в монофизитство. Поэтому возможно лишь изображение Креста и поклонение этому изображению. Изображение Креста, как считают иконоборцы, должно быть во всяком случае без Распятого.

Возражая не это, прп. Иоанн Дамаскин указывает на учение об ипостасном соединении. Согласно этому учению человеческая природа не претворяется в Божеств так, что ее больше нет. Таким образом, те, кто изображает Христа, явившегося во плоти, не притязают изображать божественную природу. Напротив, когда Слово Божие стало плотью, две природы стались двумя природами, только соединились в единой ипостаси. "Не невидимое Божество изображаю я на иконе, — говорит преподобный, — но увиденную плоть Бога".

Плоть сама по себе не есть особое лицо вследствие того, что во Христе не два лица. Изображение Христа на иконах вовсе не означает, что в Святой Троице иконопочитатели видят четыре лица. Не может быть никакой речи также об изменении или смешении двух природ или же об их разделении, об изолированном изображении человеческой природы без божественной. "Мы поклоняемся всему, что Христово" — говорит прп. Иоанн. Как говорили иконопочитатели "запрещение икон предполагает отрицание тайны Христовой, и потому оно хуже любой другой ереси". Эти слова прозвучали также на VII Вселенском соборе, хотя не вошли в вероопределение собора.

Таким образом и иконопочитатели и иконоборцы констатировали тесную связь иконопочитания с христологической догматикой. И когда иконопочитание окончательно восторжествовало в 843 году, то праздник, установленный для воспоминания об этом торжестве получил название "Торжества православия".

Иконоборцы ссылались на ветхозаветное запрещение изображений: "Не сотвори себе кумира и всякого подобия, яже на небеси вверху, яже на земли внизу, яже в водах под землею" (Втор.5:8). Иконоборцы обвиняли поэтому иконопочитателей в идолослужении. Прп. Иоанн Дамаскин, отвергая это обвинение, говорит, что ветхозаветный запрет имеет в виду не употребление изображения вообще, а только злоупотребление ими. Здесь чрезвычайно важно правильно понимать смысл Писания. Он может быть только един, и не может скрывать в себе противоречия, потому что и Бог един. Строгое запрещение изображения было обусловлено условиями того времени, когда нужно было оградить единобожие Израиля от многобожия соседних народов, гораздо более сильных почти во всех отношениях. То, что мнимое запрещение образов не было запрещением любых изображений ясно также из того, что Бог поручил Моисею изготовление изображений Херувимов и изготовление Скинии Завета с многообразными изображениями. Смысл запрещения изображений был в том, чтобы воспрепятствовать изображениям Самого Бога. Херувимы понимались не как образ Божий, а как служители Божии при Ковчеге Завета. Изображение Бога было невозможно уже на том основании, что Бога никто никогда не видел, даже на горе Хорив.

Но затем, когда явился Новый Завет закон Ветхого Завета был отменен, было отменено и запрещение изображений. Ветхозаветное запрещение имело только педагогическую цель. В Новом Завете верующие стоят в свете и в преизобилии богопознания, твердо стоят на камене веры, они уже больше не находятся под пестуном, под детоводителем, они не подвержены опасности идолопоклонства. Посему смысл запрещения уже не имеет силы. Сам Бог прежде всех других явил образы. Прежде всего в Своем Сыне Бог явил Свой собственный естественный и живой образ. Затем Бог создал человека по образу Своему. В образе Писания Бог начертал Свой Закон. Затем Бог воспользовался прообразами, указуя на будущее, — здесь имеется в виду ветхозаветные прообразы новозаветных лиц и событий. Также и Скиния Завета была прообразом и тенью. Весь Закон был лишь тенью образа будущего, а не самой действительности. Христос тоже оправдал употребление образов, когда Он признал, что изображение Кесаря на монете представляет Кесаря. Как динарий образом Кесаря на нем удостоверяет, что он принадлежит Кесарю, так и в образе Христовом мы должны воздавать Христу то, что ему подобает.

Еще один довод из Библии, который приводили иконоборцы. Это то, что Бог запретил поклоняться рукотворенному образу или вообще чему-либо сотворенному. Этому доводу прп. Иоанн противопоставляет то, что поклонение (проскинисис) имеет разные виды, разные степени. Прежде всего, существует различие между "проскинисис" и "латриа".

Прп. Иоанн далее показывает, что Свщ. Писание совершенно определенно говорит о почитании сотворенных предметов и лиц, о поклонении им, например, поклонении человеческому лицу, в виде которого и Бог и Ангелы являлись людям. Затем в Свящ. Писании говорится о взаимном почитании людей, прежде всего почитании носителя определенного звания, о почитании мест и предметов, имеющих особое отношение к Богу, например, ветхозаветная Скиния и ветхозаветный храм с богослужебными сосудами в нем.

В отношении запрета поклоняться творению рук человеческих выступает все значение нерукотворенных образов, тех образов, которые как раз не были изготовлены человеческой рукою, но были даны с неба или происходят от Самого Господа, например убрус, нерукотворенный образ Спасителя. И поэтому, конечно, запрет поклоняться творению рук человеческих по определению никакого отношения к таким образам не имеет.

Помимо Свящ. Писания, обе стороны спора о святых иконах, ссылаются на Предание. Иконоборцы изображают себя здесь защитниками священного наследия, и некоторые, в особенности иконоборцы следующих поколений, в этом могли быть совершенно искренними. Иконоборцы указывали на то, что ни отцы, ни соборы никогда не высказывались в пользу иконопочитания. Иконопочитание это новое изобретение и для иконоборцев, и для иконопочитателей; новое, в данном контексте равнозначно плохому.

Отвечая на этот аргумент, прп. Иоанн, прежде всего, признает значение Предания. Самовидцы и "служители словесе" оставили церковное установление не только в Свящ. Писании, но равным образом и в не записанных Преданиях. Здесь в учении о Предании прп. Иоанн ссылается на известное высказывание Василия Великого. В состав этого Предания входит, например, тройное погружение при крещении, почитание Креста, поклонение на Восток, поклонение орудиям страстей Христовых. И кроме того, наряду со всем этим, в состав Предания входит поклонение иконам Спасителя и Святых. Иконопочитание это не новшество, а древняя церковная практика. Прп. Иоанн Дамаскин приводит некоторые свидетельства из истории древней Церкви — Эдесский образ Христов, нерукотворенный образ, статуя Христова в городе Панеаде, которая по Преданию была воздвигнута по усердию кровоточивой жены, исцеленной Спасителем.

Кроме того, свв. отцы и апостолы установили почитание святых, а также их образов,— утверждает прп. Иоанн. Поэтому не почитание икон есть новое изобретение лукавого, а иконоборчество. Христиане должны несумненным сердцем принимать Предание и держаться его, не допускать изменения в нем никакой малости. Если из фундамента здания вынуть хоть один камень, это создает опасность для всего здания.

Иконоборцы много ссылались на некоторые очень немногие высказывания древних церковных писателей против священных изображений. В частности, они нашли такую цитату в творениях свт. Епифания Кипрского. Как поясняет прп. Иоанн, — может быть это высказывание вовсе и не принадлежит св. Епифанию, а ложно ему приписано, может быть это высказывание неправильно истолковано. Но даже, если допустить, что св. Епифаний высказывался против святых икон, то, если употребить пословицу, на которую в подобном контексте ссылался свт. Григорий Богослов, "одна ласточка весны не делает". Единичное высказывание св. отца еще ничего не значит. Вопрос может быть решен только согласием отцов. И, чтобы продемонстрировать согласие Отцов в отношении иконопочитания, сам прп. Иоанн собрал достаточно большое собрание святоотеческих цитат, которое приложил к свои словам в защиту святых икон. Высказывание Епифания Кипрского это чуть ли не единственное, на что во всей неизмеримой христианской литературе ссылались иконоборцы. Еще они приводили одно высказывание Евсевия Кесарийского, но православные легко отводили авторитетность этого высказывания указанием на то, что Евсевий Кесарийский был еретик.

Иконоборцы проводили сравнение между языческим почитанием богов и демонов (в язычестве демон, это некий полубог) и христианским почитанием икон. Христианское почитание икон иконоборцы считали пережитком язычества в христианстве. Прп. Иоанн отвергает этот упрек, он говорит, что свв. отцы разоряли языческие капища и на их месте возводили храмы, где поклонялись пред образом Христовым и чтили память святых. Как и в других вещах здесь решающее значение имеет намерение. Если намерение правильное и верное, и иконы воздвигаются для почитания Бога и святых и для душевной пользы, тогда мы почитаем их. Если же кто-нибудь хочет сделать образ невидимого Бога или почитать, как Бога, образ какого-либо тварного существа, то мы это отвергаем. Если же кто сделает для почитания образ демонский, мы его оплевываем и предаем огню.

Отвержение почитания икон иконоборцами выражалось, кроме всего прочего, также в удалении святых икон из церквей. Иконы святых, изображение событий священной истории в церквах, захваченных иконоборцами, заменялись живописью, изображающей зверей и растения. Прп. Иоанн замечает на это, что еще в ветхозаветном храме помещались изображения живой природы. Но поскольку народ Божий Нового Завета "искуплен не пеплом и кровию тельчию и юнчею, но кровию Христовою" (Ср. Евр. 9:12), то все богослужение изменилось. И в церквах Нового Завета подобает вместо растений и животных помещать образы святых.

Возражениям против иконопочитания прп. Иоанн противопоставляет также указание на пользу икон для наставления в вере и для духовного воспитания верующих. Люди, не умеющие читать, в иконах получают доступ к свидетельствам и рассказам из жизни и страданиях Господа и Спасителя нашего; иконы, это их книги. Об этом говорили уже свв. отцы-каппадокийцы: "Образы для зрения то же, что слово для слуха".

Прп. Иоанн в соответствии с традицией греческой философии обозначает зрение, как первое чувство, самое высокое, самое благородное из человеческих пяти чувств. Само познание понималось, как род зрения. Отсюда такие слова, как "феория", θεορια (созерцание). Предмет знания мыслился присутствующим для познающего. Образы дают непосредственное и живое впечатление, образы поучают, образы — убедительные возвестители славы святых. Иконы должны напоминать о подвигах Господа и святых и побуждать к следованию им. Иконы приближают к Господу того, кто их созерцает.

Таким образом, современный христианин, которого разделяют несколько веков с Христом, имеет ту же привилегию, что и ученики Господни, которые имели радость и блаженство видеть и слышать Христа. Мы тоже желаем насколько это возможно сподобиться блаженного сего видения. И как нам не желать того, во что желают приникнуть Ангелы. Ученики слышали слова Господни и видели Господа лицом к лицу, видели Его чудеса, видели Его страдания и видели Его воскресшим. Мы тоже слышим Его слова, читаемые в книгах и видим Его облик на святых иконах. Видя Его телесный облик мы постигаем духом насколько можем величие Его Божества и через это освящаемся, ублажаемся и исполняемся радости.

По всем указанным основаниям почитание икон соответствует божественному порядку творения и спасения, а отвержение икон происходит от противника Божия, как и все прочие лжеучения. Враг распространяет зло и пытается при этом воспользоваться божественными словами. Через борьбу с иконами враг пытается отвратить слабых от святоотеческого учения, от учения Церкви. Иконы служат прославлению Бога и святых, спасению человека и посрамлению бесов. Бесам они причиняют боль и внушают ужас. Диавол боится их и бежит от них и хочет воспрепятствовать их почитанию больше, чему-либо другому. Вражда к иконам происходит от зависти змиевой, поэтому верующий должен быть глух к наветам иконоборцев.

Надо сказать, что иконоборцы выступали с довольно обширной программой реформы христианства, хотя у разных иконоборцев были различные воззрения. Иконоборцы не только отвергали иконы, но и ставили под вопрос почитание святых. Это, как мы можем судить по словам прп. Иоанна, проявилось уже в самом начале иконоборчества, и св. Иоанн возвышает свой голос также и в защиту почитания святых. В "Первом слове о защите святых икон" св. Иоанн приводит мнение иконоборцев, по-видимому какой-то их части: "Делай иконы Христа и Матери Его и довольно тебе". В этом высказывании, которое не является по сущности иконоборческим, поскольку здесь не отрицается законность изображения Спасителя и Богоматери, оно в то же время свидетельствует о нежелании какой-то части церковных реформаторов почитать святых.

Те, кто отказываются почитать святых, говорит прп. Иоанн, отрицают прославленность святых, которая подобно прославленности Господа по человечеству. В связи с этим, а также и в других местах прп. Иоанн дает обоснование почитания святых. Бог создал человека по образу Своему, и поэтому человек по природе — свят, пока сохраняется его первозданное состояние. После утраты первозданного состояния, человек был восстановлен через приятие человеческой природы Сыном Божиим. Через страдания и прославление Господа, через благодатное соединение с Богом в таинствах, прежде всего в таинстве Евхаристии, человек восстановляется и, таким образом, человек превознесен выше Ангелов, человек несет в себе Бога, человек стал храмом Божиим, местом покоя Божия. В этом облагодатствовании святых они сами соучаствовали свободной решимостью своей воли. Святые достигли своим подвигом богоподобия, достигли господства над страстями, успешно противостали грехам, стали участниками страстей Христовых и пролили с Ним кровь, последовали за Ним и преобразили свою жизнь по Нему. Так они стали друзьями Христовыми и чадами и наследниками Божиими по благодати. Стали, хоть и не богами по природе, но богами и причастниками Того, Кто есть Бог по природе, соединились с Богом в славе и чести. Здесь у прп. Иоанна тема обожения человека.

Поскольку Бог так превознес святых своих, то и мы их почитаем. И получается, что мы их почитаем, ради Бога. "Владыка радуется, когда прославляется раб добрый" — говорит свт. Василий Великий в "Слове на 40 мучеников". Честь, воздаваемая Матери Божией восходит к Тому, Кто принял плоть от Нее. Почитание, которое приносится рабам Божиим, свидетельствует о нашей любви к Самому Богу. Поэтому и почитание святых так же, как почитание икон, относительно. Устанавливается аналогия между почитанием святых и почитанием икон. Кто отказывается от этого почитания, тот отказывает в почитании Самому Богу. Кто не почитает святых, тот враг Христов, поборник диавола и бесов и осуждается как нечествующий против Самого Бога. Само собой разумеется, что почитание святых также не есть "лятриа" (служение), как не есть "латриа" иконопочитание.

Почитание святых проявляется в писании икон и строительстве храмов, в почитании мощей и праздниках в их память. Так мы духовно принимаем участие в блаженстве святых. Мы следуем за святыми в их вере, в их добродетелях, в их жительстве, в их терпении, в страданиях так, что мы сами становимся их живыми образами. Помещать же иконы святых на стенах храмов, это обычай, который разумеется сам собой; Церковь воздает честь святым, потому что это повеление Божие. Почитание святых имеет степени согласно степени прославленности святого Богом. На первейшем месте стоит Богоматерь, затем Предтеча, апостолы, мученики и т.д. "Святые в руце Божией" — значит они пребывают в жизни и в свете, смерть святых — это скорее успение, чем смерть. Святые продолжают действовать в своих иконах, в своих мощах; через иконы и через мощи совершаются многоразличные чудеса. Святые проявляют силу над бесами. Поэтому память святых в день их смерти отмечается не как скорбное событие, а как праздник. Мы с полным основанием поручаем себя заступничеству святых, поскольку святые несут наши молитвы к престолу Божию. Сам Бог преклоняется к тому, кто, воздавая честь святому, показывает этим свою веру в Бога, прославившего Своих святых.

12.12.96 г.

Л Е К Ц И Я № 28

История монашества. Обзор христианской аскетической литературы.

Мы закончили рассмотрение богословия иконы преп. Иоанна Дамаскина. Можно даже из этого беглого обзора убедиться в необыкновенном богатстве этого богословия и его глубокой укорененности в святоотеческой традиции. Это не единственная, хотя и самая главная тема богословия преп. Иоанна Дамаскина. Мы сразу перейдем к следующей теме. Обычно в конце курса патрологии помещается обзор аскетической литературы. Мы, следуя этой традиции, можем сказать хотя бы немного об отцах-подвижниках.

Можно сказать, что аскеза — это необходимый атрибут всякой религии, религии вообще. И разные формы аскезы мы видим в Ветхом Завете, еще до христианства. Например, такой вид подвига как пост, неоднократно упоминается в Ветхом Завете. Аскетизм не чужд совсем даже и язычеству, в большинстве языческих религий подвижничество рассматривалось, как лучший способ достижения очищения души и возвышения души в более высокие духовные сферы. В язычестве подвижничество часто обосновывалось дуалистическими представлениями о мире и материи, когда все телесное рассматривалось как зло, а тело рассматривалось, как темница души. Платоновский каламбур "σομα — σημα", "тело — могила". Конечно же самая высокая, самая духовная религия — христианство принципиально предполагает аскетизм, как необходимое средство достижения совершенства. Но мы должны видеть различие между аскетизмом и монашеством. Аскетизм присущ христианству принципиально и изначально, монашество возникает в ходе церковной истории, вовсе не сразу.

Мы видим во многих житиях святых указания на монашество с самых первых веков, начиная с века апостольского. Но здесь мы имеем дело с определенной стилизацией, анахронизмом, когда явление более древнего времени объяснялись с позиций последующего времени в несколько измененных понятиях. Скажем, к монашеству приравнивался первохристианский институт девственниц. Безусловно, есть основа сближения, но все-таки есть принципиальная разница между всеми первохристианскими видами аскезы и монашеством, как особым институтом церковной жизни.

Этот институт возникает не сразу, и мы должны оговориться, что принципиальна новизна института монашества, что первоначальное монашество сохраняет свойства и в последующее время. Монашество экстерриториально, оно выпадает из жизни церковных общин. Это вовсе не означает нецерковности монашества, что иногда пытались доказать некоторые протестантские авторы, но это означает своеобразную церковную его природу. Монашество всегда было деятельным участником церковной жизни.

Скажем, египетское монашество всегда было сильнейшей опорой епископов Александрийских, но в то же время это египетское монашество состояло вне епископской юрисдикции. Это совершенно очевидно. Епископство не имело власти над монахами, египетское монашество признавало одного только патриарха Александрийского, как своего канонического владыку. Местным епископам они не подчинялись и не могли подчиняться, потому что они жили в тех местах, где не было никаких египетских кафедр.

Эта экстерриториальность, выпадение монашества из регулярных церковных структур вызывает у некоторых современных богословов, которые культивируют эти структуры, некоторую критику в адрес монашества. Некоторый антимонашеский акцент есть в книге прот. А.Шмемана "Введение в литургическое богословие". Мы должны прежде всего стремиться к пониманию, поэтому не будем принимать какой-то предвзятой позиции. Критика Шмемана окажется надуманной и необоснованной, если мы поймем с самого начала, что монашество есть нечто особое, есть некий новый вид христианской жизни.

Исторически монашество получило предпосылку для своего формирования в середине 3-го века, когда в Египте, также как в других местах Римской империи было сильное Декиево гонение, короткое было непродолжительное, но чрезвычайно жестокое. И вот в Египте очень многие христиане, скрываясь от гонителей, бежали в пустыни. Свмч. Дионисий Александрийский, современник Декиева гонения, говорит, что во время Декиева гонения многие христиане бежали в пустыни и горы и там погибли от голода, жажды, холода, болезней, разбойников и зверей, а выжившие — это свидетели избранничества и победы...

Этот текст Дионисия Александрийского известный западный переводчик монашеских сочинений Руфин, писатель конца 4-го века, перевел с некоторым редакционным изменением: "Они все стали подражателями избранников Божиих, пророков и увенчаны славой святых мученников". Здесь Руфин, хотя и позволил себе весьма вольный перевод, но по существу уловил весьма важный факт, а именно, он констатировал, что появление монашества связано с мученичеством, эта связь не случайна. Связь монашества и мученичества была присуща сознанию не только первых учителей монашества, но и таких великих отцов, как свт. Афанасий Великий, Василий Великий и другие. Мученичество по смыслу самого греческого слова это — свидетельство, свидетельство о Христе, свидетельство словом, делом, жизнью и самой смертью, если это требуется. Мученики были прежде всего свидетелями истины Христовой, ими были и апостолы. Их свидетельство выражалось в их неоглядном следовании за Христом. Сущность мученичества была в большей любви ко Христу, чем к себе, или к чему бы то ни было в этом мире.

Но то же самое есть сущность и монашества. Как говорит один из великих учителей монашеского подвига блаж. Диадох: "Кто любит себя, тот не может любить Бога, а кто не любит себя ради преизобилующей любви Божией, тот любит Бога". Поэтому монашества, как особого движения, или особого института не было в первые века церковной истории. Но оно и тогда существовало, как свидетельство любви и верности Христу, как всецелое посвящение себя Христу, как Жениху всякой человеческой души в отдельности и Жениху всей Церкви.

Появление монашества из мира в пустыню произошло лишь в 4-м веке. Это было проявление исконной эсхатологической христианской устремленности, когда прекратились гонения, когда весь мир пришел в Церковь. Это было, с одной стороны, всецелой победой христианства. Но эта победа христианства над миром несла опасность секуляризации христианства, обмирщения христианства и на это многие христиане ответили уходом в пустыню. Монашество — это устремленность к Царствию Небесному, это старческая прозорливость, которая видит все соблазны этого мира и отвергает их и ничего в мире не ставит выше единого на потребу. Таких соблазнов мира стало много в 4-м веке. Все-таки, монашество — это не реакция на какое-то недолжное состояние Церкви и христианского мира. Монашество — это, прежде всего действие в соответствии с христианским идеалом. Это не любовь к миру, а любовь к Богу, жизнь в соответствии с любовью к Богу. Первый предводитель монахов преп. Антоний Великий ушел из мира в пустыню, услышав призыв Божий.

Также неверно, что монашеское оставление мира имело социальные причины, потому что монахи, которые жили в пустыни принимали условия жизни гораздо более суровые, чем те, которые имели даже самые бедные, самые лишенные земных благ жители мира. То, что внешне воспринимается, как асоциальность монашества, на самом деле было высшим проявлением христиан к единству с Богом и к единству в Боге со всеми людьми, с братьями. Поэтому монашество никогда не было антицерковным. И уже в 4-м веке такие великие учители монашества, как преп. Пахомий Великий, свт. Василий Великий видели в монашестве совершенный вид христианской общины, особого рода малую Церковь.

В этом смысле, монашество явилось возрождением древнецерковного духа. В то время, как Церковь становилась огромной, внимала в себя весь мир, и поэтому между членами церкви не могло быть такого тесного семейственного общения, которое существовало в первые века христианства, когда община христиан в каком-нибудь городе могла не насчитывать и одного десятка человек. То возрождение общинности в силу социальных условий церковной жизни, в каком-то аспекте утраченной городскими церковными общинами, возрождение общинности возрождалось в монашеских общинах. Это возрождение общинной жизни было весьма радикально, вплоть до установления во многих монашеских общинах полной общности имущества, которая существовала в первоначальной церкви в Иерусалиме и потом была отменена еще в апостольский век, как мы видим из других книг Св. Писания Нового Завета.

И наконец, очень важный аспект монашества — это то, что монашество — путь покаяние. Только покаянием начинается Евангельская проповедь, начинается новая жизнь и только через покаяние достигается Царствие Божие еще в этой жизни.

Итак, монашество явилось впервые в Египте и первым монахом египетской пустыни был преп. Павел Фивейский. Он умер в 341 году в возрасте 113 лет.

Вскоре за тем явился великий учитель монашества преп. Антоний Великий, ученик преп. Павла Фивейского и другие. Из Египта монашество быстро перешло в другие страны: в Палестину, Сирию, Месопотамию, Малую Азию и затем получило распространение также и на Западе, из западных стран прежде всего в Италии. С самого начала монахи благоговейно записывали изречения своих старцев, своих учителей и т.о. возникли сборники изречений преп. отцов. Эти сборники имели разные названия: Патерикон (Отечник), Апофтегмата (Изречения), Герондикон (букв. "старечник"), и др.

Алфавитный и систематический патерик (Αποθτεγματα).

В IV – V вв. эти монашеские сборники получили огромное распространение. В сборниках слов преп. отцов о монашеской жизни поначалу высказывания отцов располагались в алфавитном порядке их имен. Отсюда известно в русской переводной литературе "Алфавитный патерик". Хотя большинство египетских учителей монашества были коренными египтянами, чаще всего совершено необразованными и следовательно, не знавшими греческого языка, сборники их изречений сохранились прежде всего на греческом языке. Есть основание думать, что сборник, который известен под названием "Апофтегмата" или "Алфавитный патерик" был составлен учениками преп. Пимена Великого, потому что высказывания этого святого отца в сборнике наиболее многочисленны. Тогда составление сборника нужно относить к концу 4-го века или самое позднее, к началу 5-го века. Эти сборники святоотеческих высказываний дают нам самое главное для понимания монашеского подвига — сущности христианской жизни в целом и поэтому они имеют очень большую ценность. Сама их форма — краткие высказывания делает их чрезвычайно доступными для читателей любого уровня. Сборник изречений преп. отцов охватывает поколение египетских монахов от примерно 330 года до самого начала 5-го века. Прежде всего здесь выдвигается идеал отшельнической жизни, но говорится также о жизни в киновии, в общежитии.

В алфавитной версии Патерика больше всего изречений и эпизодов, относящихся к отцам из Скитской пустыни (Скит — это первоначально географическое название), и из Нитрийской пустыни. Это были, в основном, простые монахи, по большей части коптского происхождения, но люди стяжавшую мудрость и опыт. Пустыня была для них лучшей из всех школ на свете. Это подтверждает замечательное признание аввы Арсения, которое мы находим в "Отечнике".

Авва Арсений был в миру образованным сановником, но затем он покинул мир, ушел в пустыню. Когда кто-то с недоумением спросил его: "Зачем он спрашивает совета у этих темных необразованных людей, у монахов египетской пустыни?" Авва Арсений ответил такими словами: "Я получил римское эллинское образование, но я не знаю еще и букваря той науки, которую знают эти простые сельские люди".

Монахи-пустынники поучают в Патериках и словом, и делом, и даже самим молчанием. У них это все живое осуществленное Евангелие. Проникнутые евангельским духом, они в то же время ссылаются на собственный духовно-подвижнический опыт. Патерик — это в основном адресованный молодым начальным монахам, которые спрашивают советов у старцев. И главная тема этих поучений — это единство христианского учения и христианской жизни, то единство, которое осуществили великие подвижники, и к которому должны стремиться все христиане.

Монашеская жизнь — это постоянная борьба и подвиг. Славянское слово "подвиг" имеет оба значения. Пересказывать эти книги очень трудно, можно сказать, невозможно. Их надо читать. Надо сказать, что они всегда были излюбленным чтением. В наше время они чрезвычайно доступны, особенно современному человеку, который живет в постоянной суете, которому некогда читать большие трактаты. И вот краткие изречения читать легче, чем читать что-либо другое.

Греческое собрание изречений отцов сохранилось в многочисленных рукописях и имеет две основные версии: алфавитную и систематическую. В обеих версиях материал приблизительно один и тот же, только его расположение различно. Эти сборники монашеских изречений получили широкое распространение уже в 5-м веке. Их упоминает Иоанн Кесарийский в 435 году, церковный историк Сократ Схоластик около 450 года, и в последующее время на них ссылаются. Происхождение сборников могло быть различно. Некоторые изречения могли храниться в памяти даже на протяжении долгого времени, другие могли быть записаны сразу же, поскольку учителей монашеской жизни окружало благоговейное почитание их учеников и всех, кто обращался к ним за духовными советами.

Ко второй половине 5-го века существовали как вполне оформившиеся обе версии: и алфавитная, и систематическая. К 6-му веку появились их сирийские переводы. Затем появились другие переводы: на латинский, на коптский. Хотя египетские отцы были в основном коптами, но сборники их высказываний распространялись на греческом языке, таким образом коптский перевод — это перевод обратный. Затем в последующие времена появились переводы на арабский, эфиопский, армянский, грузинский и славянский.

Алфавитный патерик содержит изречения и описания подвигов святых подвижников в алфавитном порядке их имен от преп. Антония до аввы Ора. Внутри каждой буквы алфавитный порядок не соблюдается, как это было и в других старинных книгах словарного типа. Систематический патерик в славянском переводе (это иногда называется "Стишный Патерик") распределяет изречения по 22 главам. Эти главы относятся к разным темам, разным предметам аскетической жизни. В отдельных главах написано, скажем, о совершенствовании, о безмолвии, об умилении, о терпении, о неосуждении, о трезвении, о непрестанной молитве, о смиренномудрии, о любви и т.д.

Систематический Патерик был достаточно распространен, но типографски этот тип Патерика до сих пор не издан по-гречески. Есть, правда, издание латинского перевода, который был очень популярен у западных монахов. Русский перевод сделан именно с этого латинского перевода.

В 11 веке КПльский монах Павел Эвергитин из монастыря Пресвятой Богородицы Эвергетиды соединил обе версии воедино.Т.о. получился большой сборник, который по названию монастыря, где он возник, получил название Эвергетинос. Первое типографское издание этого сборника сделал в Венеции преп. Никодим Святогорец. Он перевел на новогреческий язык этот сборник и поместил под строкой напечатаный мелким шрифтом древнегреческий текст. До нашего времени было несколько переизданий этого сборника, он в Греции выходит в 4-х больших томах, издания эти особенно многочисленны в 20-м веке. В сборник включено много такого материала, которого не было в самых древних монашеских сборниках. т.е. по объему он большой. Монах Павел составитель сборника разделил его на 4 книги и каждая имеет по 50 глав. Существуют также другие версии с большими или меньшими изменениями и добавлениями.

В одной из такой версии, которая называется Савваитской по монастырю св. Саввы Освященного в Палестине, где она составлена, к словам египетских отцов добавлены менее многочисленные изречения палестинских подвижников. Но с самого начала славянского христианства эти монашеские сборники очень активно переводились на славянский язык. Есть очень много типов этих славянских типов переводных сборников.

«История египетских монахов» (Египетский патерик).

В монашеской литературе имеет большое значение сочинение, которое составлено неизвестным греческим автором и носит название "История египетских монахов", славянская версия называется "Египетский патерик". Этот сборник составлен около 400 года и затем Руфин перевел этот сборник на латинский язык. Причем, Руфин долгое время считался его автором. Только в наше время, в нашем веке доказано, что Руфин всего лишь латинский переводчик сборника. Это доказывает, в частности, издатель, который выпустил издание "Истории египетских монахов" в Брюсселе в 1971 году. Возможным автором сборника является архидиакон Тимофей Александрийский. История египетских монахов возникла после посещения египетских аскетов несколькими лицами из Иерусалима в середине 90-х годов 4-го века. В этой книге один из этих паломников, посетивших египетскую пустыню, рассказывает, что они видели, слышали и узнали о 26 египетских подвижниках: Пафнутии, Серапионе, Макарии, Павле Препростом и др.

В предисловии к "Истории египетских монахов" автор говорит: "Благословен Бог, который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли знания истины. Он привел нас в Египет и показал дела великие и удивительные, которые должно помнить и записывать. Мы искали спасения и Господь явил нам средство к познанию спасения, пример доброй жизни, наставление, побуждающее душу к глубокому благочестию и прекрасный памятник жительства добродетельного. Непрестанно побуждаемый благочестивой братией Святой Елеонской горы поведать о виденном мною образе жизни египетских монахов, их великой любви и великом воздержании, я дерзнул, полагаясь на их молитвы, изобразить в своем рассказе монашескую жизнь, полную удаления от мира, безмолвие, которое они стяжали, стойкость в добродетелях и сохранили до смерти в надежде и самому получить пользу от этого наставления. Воистину, я видел Божественную сокровищницу, скрытую в человеческих сосудах, которую я не захотел утаить, лишив множество людей наставления, но открыл на общую пользу. Я видел там множество отцов, пришедших сюда в подражание Спасителю нашему, ведущих жизнь ангельскую и неких новых пророков, получивших благодаря дивной богодухновенной добродетельной жизни божественную силу, как истинные Божии служители. Можно увидеть их рассеянных по пустыне, ожидающих Христа, как истинные сыновья ждут отца, войска своего царя, верные слуги своего господина и освободителя. Не заботятся отшельники об одежде, не беспокоятся о пище, но в песнопениях ждут пришествия Христова. Надо ли много говорить об их вере во Христа, которая может и горами двигать? Ведь многие из монахов останавливали реки, и Нил посуху переходили, и зверей побеждали, совершали исцеления и чудеса и знамения являли, как святые апостолы. Точно также через них совершает чудеса Спаситель, поэтому и всем окрестным жителям совершенно ясно, что благодаря им стоит мир и жизнь человеческая еще существует, имеет цену пред Богом. Видел я такое бесконечное множество монахов, что и сосчитать нельзя, ибо нет ни в Египте, ни в Фиваиде ни деревни, ни города, который не был бы окружен монастырями, словно стенами. На молитвы иноков люди полагаются, как на Бога. Одни живут в пещерах и пустынях, другие в еще более удаленных местах, но все они повсюду являют удивительный свой подвиг, как бы соревнуясь друг с другом."

Затем автор "Истории египетских монахов" излагает речь и подвиги преп. Иоанна Ликопольского и других святых пустынников, о некоторых говорит обширнее, о некоторых совсем кратко. В конце автор говорит, что они видели и многих других монахов в Египте, но он не говорит обо всех, вместо многого рассказывает только немногое. В самом конце книги говорится и об опасностях пути через Египет, которые мешали путникам увидеть самых строгих подвижников Фиваидской пустыни.

Вот одно из изречений преп. Иоанна Ликопольского: "Прежде всего, чада, нужно упражняться в смиренномудрии, потому что оно краеугольный камень среди других добродетелей. Смиренномудрие — первая заповедь Спасителя нашего, ибо Он сказал: "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное". Затем следует хранить безмолвие (исихия по-гречески), чтобы стяжать чистую молитву к Богу."

Лавсаик.

Третий известный нам монашеский сборник, представляющий описание жизни первых монахов Египта, Палестины, Сирии и Малой Азии — это Лавсаик. Автор Лавсаика Палладий епископ Еленопольский. Годы жизни Палладия 365—425. Палладий был другом свт. Иоанна Златоуста и другое сочинение Палладия, к сожалению непереведенное до сих пор на русский язык, это "Диалог о жизни свт. Иоанна Златоуста", где он описывает в основном последние самые трудные годы жизни святителя, когда того подверг гонению Феофил патриарх Александрийский. Причем сам Палладий в этих событиях принимал активное участие. Он отправился в Рим, чтобы добиваться в Риме поддержки свт. Иоанну Златоусту со стороны римского папы.

По просьбе одного придворного по имени Лавс, Палладий составил свою книгу о монахах, которая получила от этого имени название "Lavsaike istoria", "Лавсаик" (или «История Лавсаика»). Сам Палладий хорошо знал то, о чем он писал. Он в молодости жил в Александрии, затем некоторое время подвизался неподалеку от египетской столицы, затем жил в Нитрийской пустыни, целых девять лет он прожил в Келиях (это монашеские селения), был учеником преп. Макария Великого, а также аввы Евагрия Понтийского. Евагрий оказал на Палладия немалое влияние. Ввиду слабости своего здоровья Палладий был вынужден оставить Египет около 400 года и вернулся к себе на родину в Малую Азию, где очень скоро был избран в епископа Еленопольского. После того, как Палладий претерпел некоторые гонения за то, что он защищал свт. Иоанна Златоуста, он смог вернуться из ссылки, но на свою кафедру он уже не вернулся, ему дали другую епископскую кафедру где-то в Галатии, тоже в Малой Азии. Блаж. Иероним и свт. Епифаний Кипрский осуждали Палладия за оригенизм. На чем они основывают свое суждение — не ясно, потому что из тех творений Палладия, которые мы знаем, вовсе не видно, что он был оригенистом. Возможность обоснованности таких обвинений указывает только его дружба с Евагрием Понтийским. Может быть обвинение основано на том, что Палладий резко вступал против Феофила Александрийского, известного борца с оригенизмом. Лавсаик написан в 420 году. Здесь описывается жизнь очень многих монахов и монахинь 70-ти или даже 130-ти (существуют две редакции Лавсаика). Одних из тех, о ком он пишет, Палладий знал лично, о других он слышал от тех, кто их знал. Подвижники, о которых пишет Палладий, подвизались не только в Египте, он пишет также о подвижниках палестинских, сирийских, месопотамских, малоазийских и италийских. Палладий передает не только чужие рассказы, когда он говорит с чужих слов, он опирается также на уже существовавшую монашескую литературу, цитирует жития, которые были написаны к тому времени в некоторых случаях. Изложение Палладия достаточно объективное, у него нет односторонней идеализации монашеской жизни, он говорит и о трудностях ее и о негативных ее сторонах. У Палладия нет никакой теории, под которую бы он подгонял свое изложение, никакой систематизации того обширного материала, которым он располагает. Он искренно и с почтением описывает подвиги святых. По выражению известного богослова и подвижника 20-го века сербского архимандрита Юстина Поповича, Лавсаик — это книга осуществленного Евангелия, Евангелия, ставшего повседневной жизнью и повседневным делом, святой жизнью и святым деланием. Лавсаик это весьма значительный документ о жизни древнего монашества и вообще о жизни Церкви 4 – 5 вв.

В Византии много читали и переписывали Лавсаик. Но часто его соединяли с другими монашескими текстами или включали в более обширные монашеские сборники. Чаще всего Лавсаик соединяли с "Историей египетских монахов", в таком виде он напечатан и в греческой Патрологии аббата Миня. Первое критическое издание Лавсаика было сделано в Англии только в конце прошлого, начале нашего века. Существует очень ранний латинский перевод Лавсаика. Также как переводы на многие восточные языки, существует также славянский перевод. Типикон предписывает чтение Лавсаика на богослужениях Святой Четыредесятнице.

"История боголюбцев" блаж. Феодорита Кирского.

К тому же роду монашеской литературы, что Лавсаик и "История египетских монахов" относится недавно у нас переизданный, есть два новейших переиздания в русском переводе "История боголюбцев" блаж. Феодорита Кирского. Феодорит был сирийским церковным деятелем, он начинал свою жизнь с монашеских подвигов в окрестностях Антиохии. И подвижники и подвижницы, о которых он пишет — это подвижники сирийские.

12.12.96 г.

Л Е К Ц И Я № 29

Прп. Антоний Великий.

"Добротолюбие" начинается с прп. Антония Великого. Прп. Антоний был учеником первого известного нам пустынника прп. Павла Фивейского. Прожил прп. Антоний очень долгую жизнь, умер он в 356 году в возрасте 105 лет. Его учитель прожил еще более долгую жизнь. Прп. Антоний являет образ жизни отшельнической, хотя он довольно рано привлек к себе внимание — вокруг него собралось много учеников. Но в истории монашества он, тем не менее, известен, как отшельник. Прп. Антония называют новозаветным пророком Илией; он земной Ангел, небесный человек, идеал монашеской жизни и монашеского подвига.

Главный источник биографии, и фактической, и духовной, это его Житие, написанное его современником, хорошо его знавшим и весьма почитавшим его, свт. Афанасием Великим, архиепископом Александрийским. Житие было написано сразу после кончины преподобного. Кроме этого источника, нужно еще назвать те источники, которые уже были названы: "Алфавитный патерик", "История египетских монахов" и др. источники подобного рода.

Прп. Антоний был родом египтянин, т.е. копт. Он родился в христианской семье, его родители были довольно богатыми. Они жили в Среднем Египте на берегу Нила к югу от города Мемфиса. Преподобный в детстве получил христианское воспитание, но в школе не учился. Сам о себе он говорил: "Мы и не изучавши наук, веруем в Бога". Когда преподобному было 18 лет, он потерял родителей. После этого он раздал все свое имущество бедным и по призыву Божию, которое он услышал в читанном в храме Слове Свщ. Писания, ушел из своего селения и поселился в пустыне неподалеку от родного селения. Свою младшую сестру он поручил попечению девственниц, которые составляли особую общину в местной церкви. Поскольку монашества тогда еще не было, они жили по своим домам и не уходили никуда из селения.

Первым учителем преподобного был прп. Павел Фивейский. После примерно 15 лет строгих подвигов в разных местах, прп. Антоний около 285 года уходит в более суровую пустыню и там подвизается еще 20 лет. И вот тут к нему начинают приходить монахи, а также другие миряне, которые ищут его наставлений. Некоторые из этих мирян здесь же становятся монахами. Прп. Антоний принимал всех, кто хотел жить под его руководством. Вот как говорит в Житии свт. Афанасий: "В горах возникли монастыри, и пустыня населилась монахами". Он говорит, что новые монашеские поселения были словно скинии, наполненные небесными ликами по причине денно-ночных молитв, которые там совершались.

Только около 305 года прп. Антоний вышел из своего уединения и организовал общину монахов-пустынников. Но это была не общежительная община, а такая, которая получила именование "Лавры". Лавра на языке первоначального монашества — это селение, состоявшее из небольших домиков, в каждом из которых жило 2 – 3 или чуть больше монахов. Это было в Писпире на левом берегу Нила в Среднем Египте.

Во время Максиминова гонения на христиан в 311 году прп. Антоний с несколькими монахами пошел в Александрию, желая пострадать за Христа. Но воля Господня о нем была другая. Прп. Антоний многих мучеников сопровождал на суды и на место мучений, служил им, ободрял их духовно. Свт. Афанасий Великий в Житии так сообщает об этом: "Когда св. мученики введены были в Александрию, последовал за ними и Антоний, оставив свой монастырь и, говоря: «Пойдем и мы, чтобы или подвизаться, если будем призваны, или видеть подвизающихся». Было у него желание приять мученичество, но не хотя предать сам себя, т.е. избегая своеволия, прислуживал он исповедникам в рудокопнях и темницах. Ему желательно было стать мучеником, и сам он казалось печалился о том, что не сподобился мученичества. Но Господь хранил его на пользу нам и другим, чтобы соделаться ему учителем многих в подвижнической жизни, какой научился он из Писаний. А когда гонение прекратилось, Антоний оставил Александрию и уединился снова в монастыре своем, где ежедневно был мучеником в совести своей и подвизался в подвигах веры". Это место ( прп. был мучеником в совести своей) в высказывании свт. Афанасия лишний раз указывает нам на духовную близость подвигов монашеских и мученических.

По возвращении из Александрии прп. Антоний, следуя за караваном кочевников, отошел в еще более суровую пустыню на берегу Красного моря; вскоре за ним туда последовали и другие монахи. Здесь впоследствии им был основан новый монастырь, и до си пор там стоит коптский монастырь, который носит имя прп. Антония.

В 338 году он вновь оставляет монастырь и идет в Александрию, чтобы бороться против арианской ереси, поддерживая свт. Афанасия в этой борьбе. Этим прп. Антоний уже в самом начале истории монашества показал верность монахов православной вере, вере Церкви. И далее на протяжении веков монашество всегда было в первом ряду защитников Православия против всяческих ересей. Все отцы Церкви как на епископских кафедрах, так и в монастырях и пустынях, едины в том, что чистота и целомудрие в вере и в жизни совершенно нераздельны, и одного без другого быть не может. Во время того, как прп. Антоний посетил Александрию для защиты Православия от арианства, множество людей из разных стран — и христиане, и неверные стремились хоть раз его увидеть. Впрочем слава его была так далека, что многие, не щадя трудов и не боясь опасности, приходили к нему также и в пустыню, чтобы хоть раз его увидеть, даже не дерзая говорить с ним.

Сам император св. Константин приглашал его в Константинополь, но прп. Антоний по совету своего ученика прп. Павла Препростого, не стал покидать пустыни. После Константина приглашали преподобного его сыновья, императоры Констант и Констанций, но он отвечал им лишь письменно. Он диктовал письма по-коптски (свт. Афанасий сообщает, что он был неграмотным), затем эти письма переводились на греческий язык. Многие подвижники и даже епископы посещали прп. Антония и даже учились у него; он был как некий "общий врач, которого Бог дал Египту", как говорит свт. Афанасий. Сам свт. Афанасий в свои молодые годы не только знал прп. Антония, но и пользовался его духовными наставлениями. Можно привести также свидетельство свт. Афанасия, о том, что прп. Антоний был "незлобного нрава и смиренномудр душою, весьма почитал чины и уставы Церкви и всякого клирика ставил выше себя". Надо сказать, что среди монахов в то время почти не было клириков.

Свт. Антоний дожил до глубокой старости в полном здравии, даже зубы его были целы до самой смерти. Умер он на 105 году жизни в своей отшельнической келье недалеко от Красного моря. Умирая, он завещал похоронить его в месте, неведомом никому, кроме двух учеников, которые присутствовали при его смерти. А две его милоти он завещал подарить свт. Афанасию Великому, которого он почитал и свт. Серапиону Тмуитскому, одному из Египетских епископов. Монахи, которые имели радость общения с преподобным, долгое время вспоминали и в назидание записывали его поучения. Так составились сборники его изречений.

Святые мощи прп. Антония были впоследствии принесены в Александрию, затем в Константинополь, откуда они попали на Запад. Память его празднуется 17 января.

Некоторые источники сообщают о письмах, которые прп. Антоний адресовал монахам и другим лицам. Блж. Иероним, большой знаток христианской литературы, говорит в своей книге "О знаменитых мужах", что прп. Антоний написал разным монастырям в Египте семь посланий апостольского характера. Он писал на египетском языке, кроме того он написал "Слова", которые переведены на греческий язык. Между этими писаниями особенно замечательно "Послание к арсенаитам". Греческая рукописная традиция приписывает прп. Антонию и другие творения, подлинность которых подвергается сомнению современной наукой. Это "Послание Амону", "Послание монахам", "О доброй нравственности и о святой жизни". В арабском переводе есть корпус творений прп. Антония: "20 слов своим чадам монахам", "20 Посланий", "Правила и наставления", "Поучения", "Беседа о покаянии". В латинском переводе этот арабский корпус помещен в 40-м томе греческой Патрологии Миня.

Некоторые из высказываний прп. Антония. "Наибольшая дерзость из всех дерзостей — учить других делать то, что сами не исполняем". "Поставь грехи свои пред собою и сквозь них взирай на Бога". "От нашего ближнего — нам и жизнь, и смерть, ибо, если мы приобрели брата, мы обрели Бога, а если мы соблазняем брата, мы грешим против Христа". "Добродетели души делают нас достойными вечных благ, а самовольные грехи человеческие — причина вечных мук, потому что греховные страсти не дозволяют Богу воссиять в нас". Сказал авва Антоний: "Я уже больше не боюсь Бога, но люблю Его, а любовь полностью изгоняет страх" (известная цитата из Свщ. Писания, 1 Ин. 4:18). "Боговселение или жизнь в Боге и есть последняя цель всех подвижнических трудов и верх совершенства". "Подвигом тело всячески навыкает всякому добру и изменяется, подчиняясь власти Духа Святого так, что, наконец, становится в какой-то мере причастным к тем свойствам духовного тела, которые будут обретены в Воскресении праведных". "Я молю Бога, чтобы и вы сподобились приять великий огонь Духа, который я сам получил. Если хотите получить Его, чтобы Он пребывал в вас, тогда богатейте телесным трудом и смирением сердца; возносите денно и нощно свои мысли к небу, ищите искренним сердцем дара Духа огненного и дастся вам. Так сподобились Его Илия Фесвитянин, Елисей и другие пророки. Кто совершит высшие подвиги, к тому приходит Дух навсегда и навеки. Усердствуйте в молитве и от всего сердца сокрушайтесь, ища Его, и дастся вам, ибо Дух сей обитает в праведных сердцем. Когда сподобитесь сего Духа, великие тайны откроются вам. Он отгонит от вас страх перед людьми и перед зверьми; небесная радость в вас будет денно и нощно. И в этом смертном теле будете как те, кто уже в Царстве небесном".

Прп. Аммон.

Еще один наставник монашеской жизни, от которого сохранились письменные наставления — прп. Аммон; он был епископом в Египте. В то время было примерно 9 монахов-подвижников со схожими именами — Аммон, Аммун, Аммоний, Аммонас (это египетское имя, пишется и с двумя "м"). Поэтому в древности и в наше время происходит иногда их смешение.

Прежде всего, нужно говорить о двух Аммонах. Первый — Аммон или Аммонас, это ученик прп. Антония Великого. О нем говорится в Алфавитном Патерике, где сохранились некоторые его изречения. Поначалу он подвизался как монах в Скиту (Скит — географическое название в Египте возле Нитрийской пустыни). В течение 14 лет он боролся со своими страстями, в особенности со страстью гнева. Затем около 350 года он пришел к прп. Антонию и стал его учеником. Авва Антоний предсказал ему, что он усовершится в страхе Божием, что и исполнилось. Аммон настолько усовершился в кротости и доброте, что не желал больше замечать зло или порок в других. Он стал наследником прп. Антония в добродетели и получил в управление его монастырь в Писпире после того, как прп. Антоний умер. Как и авва Антоний, прп. Аммон имел обыкновение уединяться в пустыне. Из пустыни он писал поучения братии. Когда свт. Афанасий Великий был изгнан арианами со своей кафедры и пребывал среди монахов в пустыне, он удивился мудрости аввы Аммона и около 362 года хиротонисал его в епископа одного из египетских городов. На кафедре авва Аммон управлял также кротко мирянами, как в свое время он управлял монахами. С монахами он продолжал поддерживать отношение и вел переписку. Умер он или в конце IV, или в начале V века. Память празднуется 26 января.

Кроме изречений, он оставил семь писем на греческом языке (первое издание — 1915 год). Затем было найдено еще одно письмо, которое было впервые издано в 1918 году. Сохранилось также 15 писем новоначальным монахам в сирийском переводе. На греческом сохранились также "19 Поучительных глав", "Речь об исихастах", т.е. о молчальниках, "Поучение о радости души в служении Богу" и еще несколько фрагментов.

Прп. Аммоний.

Еще один преподобный — прп. Аммоний, епископ Антинойи Египетской. Он родился около 335 года. Был около 3-х лет монахом в одном из Тавенисиотских монастырей, основанном прп. Пахомием Великим. Затем прп. Аммоний ушел в монашеские центры Нитрийской пустыни. Пожив там, он стал епископом. Около 400-го года он послал архиепископу Феофилу Александрийскому "Послание о жизни и деяниях Пахомия и Феодора" (1-е изд. — 1932 г.). Память прп. Амония, епископа Антинойского, празднуется 7 декабря.

Прп. Пахомий Великий.

Если прп. Антоний основал отшельнический образ монашеской жизни, то общежительное монашество основал прп. Пахомий Великий, в чем ему помогали его ученики и преемники — прпп. Орсисий и Феодор. Сведения о прп. Пахомии Великом сохранились в его житиях, которых насчитывается по меньшей мере шесть. Ученые делят их на греко-сирийскую и коптско-арабскую группы. Первоначально житие прп. Пахомия было описано несомненно на коптском языке, но в современной науке самыми точными считаются жития на греческом языке. Некоторые сведения о преподобном дает "Лавсаик" и церковный историк Созомен.

Прп. Пахомий был копт по национальности, и имя его тоже египетское. Родители его были язычники, родился он около 293 года. При императоре Константине Великом он поступил на военную службу. В армии он познакомился с некоторыми христианами, которые произвели на него огромное впечатление своей пламенной верой и добродетельной жизнью. Он стал подражать им, и когда вернулся из армии, на 20-ом году жизни принял святое крещение.

Сразу после крещения он уединился для монашеских подвигов. Он усердно читал Свщ. Писание на своем родном языке, поскольку греческого языка не знал; Свщ. Писание давно уже было переведено на египетский язык. Во время своих первых подвигов он принял решение полностью посвятить себя Богу. Услышав о подвижнике авве Палемоне, он пошел к нему и стал его учеником. Возле него он провел около 10 лет. Довольно рано прп. Пахомий почувствовал, что было бы лучше и полезней, чтобы несколько братий подвизались вместе — они тогда бы могли помогать друг другу.

Авва Палемон дал благословение на создание монашеского общежития. Как сообщают древние писатели — Паладий, автор "Лавсаика", и Созомен, прп. Пахомию явился Ангел Божий и наставлял его относительно общежительной монашеской жизни. Как сообщает Паладий, Ангел сказал Пахомию: "Ты преуспеешь в своих подвигах, даже если останешься в своей пещере. Но выйди и собери молодых монахов и обитай с ними; и дай им правило по образцу, который я тебе дам". Паладий говорит также, что Пахомий был весьма человеколюбив и братолюбив. Таковы были основания созданного им монашеского общежития.

Монашеское общежитие было не просто совместной жизнью. Это была истинная монашеская община. Монахи жили в самоотречении, в бедности, в послушании, с общей молитвой, с общим трудом, общей трапезной. Это было первое монашеское общежитие; с этих пор эта форма монашеской жизни утвердилась. Взирая на Пахомия Великого, монашеские общежития устрояли свт. Василий Великий, на Западе — прп. Венедикт Нурсийский, в более позднее время — прп. Феодор Студит (один из самых известных кодификаторов монашеских правил).

Итак, прп. Пахомий отделился от аввы Палемона и ушел в некое село на восточном берегу Нила, в село Тавенису, в Верхней Фиваиде. Здесь он основал в 20-е годы IV века малый монастырь, окруженный оградой, подобной загону для овец (такие загоны назывались словом "мандра"). Вскоре туда собралось множество новоначальных монахов. Затем прп. Пахомий основал другой, больший монастырь около села, которое по-гречески называется Ваб (?). Затем число монахов и число монастырей постепенно росло так, что сравнительно скоро уже при жизни прп. Пахомия возникло 9 мужских монастырей и 2 женских. Во главе женских монастырей прп. Пахомий поставил свою сестру. Монастыри распространились по всей Фиваиде, в них было несколько тысяч монахов. Над всеми этими монастырями, которые основал прп. Пахомий, он был начальником, и это начальствование над несколькими монастырями сразу имело особое именование; именно таково было первоначальное значение слова "архимандрит" (настоятель, возглавляющий сразу несколько мандр, общежительных монастырей).

Около 330 года общежительные монастыри прп. Пахомия посетил свт. Афанасий Великий. С тех пор они стали друзьями. Прп. Пахомий поддерживал свт. Афанасия в его борьбе против арианства, что мы видим, в частности, из письма свт. Афанасия авве Орсисию, преемнику прп. Пахомия. Позднее, в конце жизни прп. Пахомия вследствие большого роста числа монахов и монастырей дело дошло до проявления человеческой зависти к нему и до клеветы. Говорили, что будто-бы он распространяет слухи о своих видениях, экстазах, чудесах, которые он совершает. Против него было выдвинуто обвинение, и он был вызван отвечать на это обвинение на один Поместный собор. собор признал преподобного полностью невиновным, и он мирно продолжал свои великие монашеские труды.

В 346 году их область охватила эпидемия чумы. В Пахомиевых монастырях во время этой эпидемии скончалось около 100 монахов. Сам прп. Пахомий тоже заболел и умер 14 мая 347 года. Память его празднуется 15 мая. Перед смертью прп. Пахомий назначил своим преемником Петрония, но и он умер от той же эпидемии через 2 месяца. Тогда главой всего братства, преемником покойного Пахомия в должности архимандрита, стал авва Орсисий (египетское имя). Через 5 лет после смерти прп. Пахомия в Тавинисиотском братстве произошел раскол — некоторая часть монахов восстала против строгих правил прп. Пахомия. Мягкий характером авва Орсисий не мог восстановить порядок и оставил игуменство.

Архимандритом всех монастырей братства стал авва Феодор, человек сильной воли и верный ученик прп. Пахомия. Авве Феодору удалось восстановить порядок в Пахомиевых монастырях. Впоследствии он основал несколько новых монастырей с тем же самым уставом. По смерти аввы Феодора, которая последовала 27 апреля 368 года, свт. Афанасий Великий написал письмо авве Орсисию, в котором просил его вновь принять управление Тавинисиотскими монастырями. Поскольку обстановка была уже совершенно спокойной, авва Орсисий принял начальство над монастырями. Все братство этого также желало. Скончался прп. Орсисий примерно в 380 году. Память празднуется 15 июня.

От прп. Пахомия остался "Краткий сборник монашеских правил". Обычно он делится на 4 части: наставления, епитимии, законы, предписания. Правила относятся, прежде всего, к занятиям и послушаниям монахов при внутренних и внешних монастырских трудах. Главная особенность правил — это дух общины, общежития, который виден во всем — в молитве, труде, еде, во всех материальных и духовных благах. Это соборный дух братского сожительства, совместного подвига на общем пути в Царство Небесное. Монахи призываются к добровольному самоотречению, к строгой аскезе, к труду, молитве, чистоте, бедности, послушанию и любви.

Пахомиевы монастыри были организованы соборно с единым центром. В этом центре находился архимандрит и «великий эконом». Архимандрит заботился о духовных, а «великий эконом» — о материальных делах всех монастырей. Церковный историк Созомен говорит о Пахомиевых монастырях: "У всех было одно и то же имение и поведение. И все у них всех было едино. Селение в Тавинисе все считали за мать, а игумена, жившего там — за своего отца и старейшину". В этом монастырском центре собирались монахи из всех монастырей дважды в году на общий собор. 1-й собор происходил на Пасху, 2-й — 13 августа. Сюда приносились все изделия и продукты, произведенные всеми братьями, и уже из центра они шли на обмен или на продажу для получения пищи и других припасов.

Паладий говорит, что прп. Пахомий получил свое правило монашеской жизни от Ангела. Это имеет многообразное значение. Уже с самого начала монашеская жизнь сравнивалась с ангельской как по своей устремленности к непрестанному словословию Бога, так и по единству жизни. Монашеская братия у прп. Пахомия была поделена на 24 группы по числу букв греческого алфавита. Монахи жили в кельях по трое; они были одеты в белые козьи плащи, на голове носили куколь; спали монахи, сидя; строго постились в среду и пяток сухоедением или вообще ничего не ели. Монахи регулярно Причащались в субботу и воскресение. Молились вместе днем и ночью по числу часов. Молитвой их было чаще всего чтение и пение Псалтири. Псалтирь все должны были уметь читать. Все монахи, которые жили в монастырях прп. Пахомия, должны были быть грамотными. И если кто неграмотный хотел поступить в монастырь, то его предварительно обучали грамоте.

Оригинальный текст правил прп. Пахомия — на коптском языке, затем он был переведен на греческий. И тот и другой тексты сохранились только фрагментарно, на 1/4. Полностью правила прп. Пахомия сохранились в латинском переводе блж. Иеронима Стридонского. Благодаря этому переводу правила прп. Пахомия оказали большое влияние также и на Западе, особенно во Франции и Южной Италии.

Прп. Пахомию принадлежат также краткие духовные поучения на коптском языке и 11 писем (издан только латинский их перевод, коптский оиригинал до сих пор не издан). В патериках сохранились изречения аввы Пахомия.

Авва Орсисий, преемник прп. Пахомия, составил монашеское правило; оно имеется в латинском переводе и состоит из 106 глав. Это дополнение к правилам, составленным прп. Пахомием. Другой преемник прп. Пахомия, авва Феодор, тоже дополнял правила прп. Пахомия. Более полные сведения о прп. Пахомии и его учениках можно почерпнуть из нескольких его житий. Четыре, по-видимому, самые древние жития, были впервые изданы только в 1932 году.

Авва Шенуда.

Во второй половине IV — первой половине V века в Египте подвизался очень популярный там монах Шенуда. В 370 году он вступил в так называемый Белый монастырь Фиваидской пустыни. В то время монастырем управлял его дядя. В 388 году Шенуда сам стал игуменом, ему подчинялись 2200 монахов и 1800 монахинь. Шенуда был очень строгим игуменом и Уставу прп. Пахомия он придал гораздо более суровый характер. Устав Шенуда предусматривал и карцер, и телесные наказания, в том числе и в женских монастырях. Новшеством было также требование письменных обязательств в послушании, которые должны были давать монахи. Может быть, это требование было вызвано тем, что монахи не выдерживали строгости Устава в монастырях Шенуда, и в них происходили волнения и возмущения. Старейшим монахам дозволялось удаляться в отшельничество, но и они не должны были порывать связи с монастырем.

Шенуда умер около 466 года на 118 году жизни. Как видим, его смерть произошла после IV Вселенского собора, после которого начались в Египте большие нестроения, вызванные распространением ереси монофизитства. И хотя никаких достоверных сведений о позиции Шенуды нет, тем не менее, он не вошел в число святых, почитаемых Православной Церковью.

Напротив, коптская монофизитская Церковь не только чрезвычайно высоко почитает Шенуда, но в коптской литературной традиции Шенуда выглядит едва ли не самым главным церковным писателем. Под его именем там известно великое множество сочинений, остается только гадать, насколько основательно приписывание их этому автору. Можно прямо сказать, что у коптов Шенуда оттеснил на задний план всех прочих церковных авторов, даже таких почитаемых коптами как, например, свт. Кирилл Александрийский. О связях Шенуды со свт. Кириллом известно то, что Шенуда сопровождал святителя на III Вселенский собор в 431 году. Но мы знаем, что на этот собор свт. Кирилл взял довольно много монахов.

Прп. Арсений Великий.

Преподобный Арсений Пустынник (Арсений Великий). Родился в Риме в 354 году в богатой и знатной семье, близкой ко двору. Получил хорошее образование. Римский Папа Дамас рукоположил Арсения во диакона. По рекомендации западного императора Грациана, Арсений был послан в Константинополь, где стал воспитателем детей императора Феодосия, царевичей Аркадия и Гонория. Но в 395 году, повинуясь зову Божию, преподобный оставил мир и перешел в скитскую пустыню в Египте. Он подвизался там как отшельник и отличался великим смирением. Одно из высказываний аввы Арсения: "Говоря, я многажды каялся, а когда молчал — никогда". Скончался он в 445 году; память его празднуется 8 мая. Сохранились от прп. Арсения, в основном, изречения в Патериках.

Прп. Макарий Александрийский (Городской).

В Египте IV века были два очень известных подвижника с именем Макарий. Один из них — Макарий Александрийский; он называется также Городским Макарием, чтобы отличить его от прп. Макария Великого, который подвизался в пустыне.

Прп. Макарий Александрийский родился около 300 года, около 335 года удалился в так называемые Келии. Это пустынная местность между Александрией и Нитрийской пустыней. Подвизался прп. Макарий очень строго, стяжал великие добродетели, имел благодатный дар прозорливости, исцелял и изгонял бесов. Макарий Александрийский был рукоположен в пресвитера — достаточно редкое событие для тогдашнего монашества. Умер он в 394 году. Память его празднуется 19 января в один день с прп. Макарием Великим. Сохранились от него, прежде всего, изречения.

Прп. Макарий Великий.

Наконец, прп. Макарий Великий, он называется еще Старшим, хотя они примерно ровесники с Макарием Александрийским. Родился он также около 300 года. На 30-м году вступил в монастырь, основанный аввой Аммоном в Скиту, возле Нитрийских гор. В Скитской пустыне он прожил целых 60 лет до своей смерти. Он знал прп. Антония и многому от него научился.

В Отечниках сохранились изречения обоих Макариев. Они сохранились, в основном, в смешанном виде; большая часть из них на самом деле принадлежит прп. Макарию Великому. Он выделялся многими добродетелями, прежде всего, смирением, постоянной молитвой, духовным рассуждением и незлобием. Он говорил о себе: "Я еще не стал монахом, но я видел монахов". Он всего себя предал Богу, воли Божией. В молитве он часто выходил за пределы этого мира и предстоял Богу. Сам он говорил: "Если человек не отречется от всего, что в мире, он не может быть монахом. Монах это тот, кто не имеет в себе никакой памяти зла, никакого памятозлобия, но имеет постоянную память о Боге".

Монашеское предание не без основания связывает с именем прп. Макария Великого то, что называется по-гречески монологической молитвой, т.е. постоянная молитва, которая состоит в многократном повторении одного и того же молитвенного призывания. В древности такая молитва имела разные формы, но все они сводились к краткому и по возможности непрестанному призыванию имени Господа. «Спросили авву Макария: Как нам молиться? — И старец ответил: Не нужно многословия. Прострите руки ваши и говорите: Господи! Как хочешь, как знаешь, спаси меня. А во время брани говори: Господи! Помоги мне. И Господь знает, что нам нужно и сотворит милость Свою с нами».

Великая молитвенность, безграничное смирение и незлобивость прп. Макария Великого сделали его весьма известным. Он был очень популярен в монашеской среде по всему Египту. В Патерике мы находим такое свидетельство о его благодатном смирении о любви, вызывавших настоящее преклонение у тех, кто его знал. По слову Писания, "он (прп. Макарий Великий) стал Богом на земле, ибо как Бог покрывает мир, так и авва Макарий покрывает слабости братии, смотря, и как бы не видя, слушая, и как бы не слыша". Сам прп. Макарий говорит: "Злое слово может и доброго сделать злым, а доброе слово может и злого сделать добрым". По причине его незлобия он получил, как сообщает Паладий, замечательное именование "детостарца" (кедарио герон), т.е. он в себе соединял старческую мудрость и детскую простоту. Он был назван также "сердцеведцем", потому что, как редко кто другой, он знал человеческую душу.

Также, как Макария Александрийского, его рукоположили во пресвитера, принимая во внимание его великие монашеские добродетели. Рукоположение произошло примерно в 340 году. Своим даром рассуждения и духовной прозорливости он помогал многим подвижникам. Его охотно приглашали в разные монашеские селения, в том числе и весьма отдаленные, чтобы он назидал своим словом монахов и пустынников. Он имел дар слова и ко всякому умел обратиться с мудрым советом и наставлением.

Прп. Макарий Великий был знаком со свт. Афанасием Великим и поддерживал его в борьбе против ариан. За это при арианствующем императоре Валенте прп. Макарий Великий был сослан по распоряжению арианского Александрийского епископа Лукия, который сместил свт. Афанасия и занял его кафедру. Но вскоре прп. Макарий смог вернуться в свою пустыню и, около 390 года, мирно преставился ко Господу. Память его празднуется 19 января в один день с соименным ему Макарием Александрийским.

12.12.96 г.

Л Е К Ц И Я № 30

Творения прп. Макария Великого.

Переходим к творениям прп. Макария Великого. Это тема сложная и трудная.

Прп. Макарию Великому приписывают большое число очень значительных по содержанию морально-аскетических творений. Эти творения современная наука рассматривает как не принадлежащие, за немногим исключением, прп. Макарию Великому. Древнейшие писатели ничего не знают о его письменных творениях. Может быть, единственное исключение (я говорю о тех, кто близок по времени к прп. Макарию) представляет Геннадий Марсельский, автор 5-го века, который примерно в 480 г. написал «Книгу о знаменитых мужах». Будучи человеком западным, он очень хорошо знал восточную христианскую литературу. Геннадий Марсельский пишет: "Макарий, египетский монах, отличавшийся добродетелью и чудотворениями, написал одно только письмо новоначальным монахам, в коем поучает, что Богу может в совершенстве служить только тот, кто познает самого себя и добровольно несет всякий труд и всякую несвободу и мужественно борется со страстями и не отвергает благодать Божию. И так, чувствуя себя в чистоте, достигает он наконец чистоты душевной". Это кратко обозначенное содержание письма прп. Макария совпадает с содержанием т.н. "Письма сынам Божиим", которое сохранилось как первое письмо Макария, но не по-гречески, а в латинском и сирийском переводе. Правда, в самое последнее время был найден и греческий текст этого письма, но он еще не опубликован, насколько мне известно. Большинство ученых признает подлинность этого письма. Так же не вызывает особых споров принадлежность прп. Макарию изречений в алфавитом патерике и некоторого числа изречений, которые сохранились только на коптском языке (первое их издание было осуществлено только в 1894 г.). Остальные же письма прп. Макария, особенно второе, так называемое "Великое послание" (оно большое по объему), относятся уже к проблеме большого корпуса сочинений, который отличается внутренним единством и принадлежит одному автору, судя по стилю и содержанию, но авторство прп. Макария современной наукой отвергается.

В Макариев корпус не входят некоторые немногочисленные сочинения, сохранившиеся под его именем, например, третье и четвертое письмо — это компиляция из нескольких авторов (Нила Синайского, прп. Ефрема Сирина и других). Есть также сирийское собрание писем (восемь писем), которые тоже считаются не подлинными, кроме первого; есть молитвы — четыре утренние (в изданиях Молитвослова они печатаются как одна) и молитва Ангелу хранителю, отвергать подлинность которых нет никаких оснований.

Большой проблемой является т.н. Макариев корпус. В вековой рукописной традиции (за некоторыми исключениями, о которых я скажу) и в патристической традиции, т.е. в упоминаниях о прп. Макарии как авторе и в цитатах из его сочинений этот корпус известен именно под его именем. Но современная наука отвергает авторство прп. Макария Великого и имеет к тому некоторые основания, что, впрочем, не значит, что автором корпуса мог быть какой-нибудь другой Макарий.

Макариев корпус состоит прежде всего из нескольких собраний бесед, или слов. Если собрать их все вместе, их получится около 100. В разных собраниях бесед имеются различные повторения, частичные или полные, отдельных бесед. В корпус входит также "Великое Послание", еще два письма, семь аскетических трактатов, а кроме того, определенное число фрагментов. Все это сохранилось на греческом языке, за исключением 12 бесед, сохранившихся в арабском переводе. Вообще говоря, из всех старинных переводов арабский — самый полный.

Из различных собраний творений, составляющих Макариев корпус, самое известное — собрание из 50 бесед. Именно его больше всего переписывали, чаще всего цитировали древние авторы; оно было издано на Западе очень давно (впервые в 1559 г.) и имели там очень большой успех, особенно в протестантском мире. Известный деятель немецкого пиетизма Иоганн Арндт знал наизусть все 50 бесед. Здесь возникает интересный вопрос отношений Православного мира с Западом, и я позволю себе сделать некоторое отступление.

Иоганн Арндт в 1708 г. выпустил книгу "Об истинном христианстве", которая получила распространение не только на Западе, но и в России, в частности ее высоко ценил наш подвижник свт. Тихон Задонский, написавший по мотивам этой книги свою книгу с этим же названием: "Об истинном христианстве". Очень интересной темой было бы сравнение этих двух книг, которое облегчается в значительной степени тем, что до революции был издан перевод книги Арндта на русский язык. Этот случай со свт. Тихоном совсем не уникальный — можно привести и другие случаи. Например, известный греческий подвижник прп. Никодим Святогорец, составитель греческого Добротолюбия, первый издатель других важных святоотеческих творений, известный как переводчик западных книг (он перевел книгу основателя ордена иезуитов Игнатий Лойолы "Духовные упражнения", а также книгу одного итальянского священника Скуполли "Духовная брань", что по-гречески было переведено как "Невидимая брань" — то же название книга имеет в русском переводе свт. Феофана Затворника). Известно, что все западные сочинения духовного содержания — это сплошная прелесть, но, по-видимому, такое мнение — не единственное из возможных и надо осмыслить, почему такие православные подвижники, прославленные Церковью как святые, перерабатывали и переводили западные духовные сочинения. Это тоже интересная тема. В качестве рабочей гипотезы могу предположить, что святые отцы рассматривали эти сочинения как небесполезные для людей душевных, новоначальных, не очень опытных в духовной жизни. Для тех же, кто усовершился больше, теми же подвижниками предлагались творения святых отцов. И свт. Феофан Затворник, как и прп. Никодим Святогорец, известен как очень активный переводчик древних святых отцов.

Итак, вернемся к Иоганну Арндту. Это не единственный пример влияния прп. Макария на Западе. Еще в конце 17 века другой видный пиетист перевел на немецкий язык 50 духовных бесед прп. Макария. В Англии основатель методизма Джон Уэсли тоже очень высоко ценил "Духовные беседы" и перевел на английский язык 22 из 50 бесед. Последнее критическое издание 50 бесед вышло в Восточном Берлине в 1964 г. В современной науке это собрание называется Вторым собранием. К нему примыкают еще 7 бесед, которые впервые изданы в 1918 г., но не все их можно отнести к Макариеву корпусу, потому что 4-я беседа представляет собой извлечение из "Лавсаика", а 7-я дословно совпадает с одним посланием аввы Аммона. Некоторое число бесед составлено в форме вопросов молодых подвижников и ответов на них искусного духовного учителя, скорее всего настоятеля монашеской общины.

Содержание всех сочинений, известных под именем прп. Макария, примерно одно и то же. Это великий и весьма высокий подвижнический опыт, прежде всего монашеский, но также и общехристианский. Благодаря этим творениям имя прп. Макария известно на протяжении долгих веков как имя большого учителя духовной жизни и как (не побоюсь этого слова) православного мистика. Неоспоримо, что духовный опыт, выраженный в этих беседах, тождествен с духовным опытом египетских монахов 4 и 5-го веков, хотя эти беседы, всего вероятнее, написаны не в Египте. Но автор все-таки был духовно связан с египетским подвижничеством, в котором особенно выделялась борьба подвижника с демонами и указывалось на то, что в подвиге свободная воля человека сотрудничает с благодатью Божией — именно этим соделывается спасение и обожение человека. Таково учение египетских отцов, таково учение и Макария.

В последнее время благодаря исследованию множества рукописей выявлены и другие собрания творений Макария. В 1973 г. в Берлине в двух томах было издано собрание, которое в современной науке называется Первым собранием творений Макария Великого. Это собрание состоит из 64 слов. Издание сделано по одной единственной сохранившейся рукописи, которая находится в Ватиканской библиотеке. Известно не такое пространное т.н. Четвертое собрание, состоящее из 26 бесед и полностью содержащееся в собрании номер один. Второе было издано в 1964 г. Есть и Третье собрание, состоящее из 28 бесед и впервые изданное в Берлине в 1961 г. Берлинские издания сделаны в серии "Греческие христианские писатели первых веков", которая выходила с конца 19 века и до недавнего времени. В ГДР издание книг этой серии не прекращалось и в годы коммунизма.

Очень важно, в частности текстологически, "Великое послание", т.к. оно дает некоторое основание к разрешению загадки авторства всего Макариева корпуса. Это послание, или 2-е письмо в собрании его писем в греческой патрологии Миня, впервые полностью критически издано в 1965 г. немецким ученым Егером, самым большим специалистом по текстологии свт. Григория Нисского (Егер сделал полное издание его творений). Вторая часть "Великого послания" полностью идентична с творением свт. Григория Нисского, которое называется "О цели жизни по Бозе". Св. Григорий написал это свое сочинение после 390 г. — после года, когда скончался прп. Макарий. Следовательно, и "Великое послание", которое включило в себя текст этого творения св. отца, написано после этого времени. Этот факт устанавливает связь автора Макариева корпуса с Великими каппадокийцами, что подтверждается и некоторыми другими фактами. Первая часть послания идентична 40-й беседе Второго собрания.

Наконец, в Макариев корпус входят 7 аскетических трактатов: "О хранении сердца", "О духовном совершенстве", "О молитве", "О терпении и рассуждении", "О возвышении ума", "О любви", "О свободе ума". В греческом Добротолюбии все эти трактаты (со 2 по 7) даются в виде 150 глав, т.е. каждый трактат разделен на десятки глав. Язык этих трактатов несколько более изощренно литературный, чем текст всей остальной части Макариева корпуса. В некоторых рукописях трактаты имеют надписание "Главы преподобного Макария, изложенные Симеоном Логофетом" (Симеон Логофет — известный византийский ученый 10 века, он же Метафраст). 2-й и 3-й из этих трактатов совпадают с упомянутым мною творением свт. Григория Нисского "О цели жизни по Бозе" и, следовательно, со второй частью "Великого послания". Эти трактаты и до Симеона Логофета, и после цитировали великие отцы-подвижники. Чаще других обращались к творениям Макария прп. Симеон Новый Богослов и свт. Григорий Палама.

Существуют и древние переводы прп. Макария на сирийский язык (их немного), больше всего арабских переводов, есть переводы коптские, грузинские, латинские, армянские, эфиопские и очень многочисленные славянские. Насколько мы можем судить, на славянский язык прп. Макария переводили с 14 века; первое печатное издание было сделано в 1627 г. В некоторых арабских и славянских рукописях творения, известные в греческой традиции с именем св. Макария Великого, носят имя другого автора — его называют Симеоном, Симеоном Подвижником, иногда Симеоном Столпником. Кто этот Симеон, неизвестно, но это именование автора корпуса в славянской, а также арабской рукописной традиции дало некоторым западным ученым повод для отождествления этого автора с одним из деятелей ереси мессалиан. Блж. Феодорит Кирский в своей "Церковной истории"( кн. 4, гл. 11) перечисляет по именам нескольких деятелей этой ереси и на последнем месте называет имя Симеона Месопотамского. В западной, прежде всего протестантской, науке возникло предположение, что автор корпуса и есть этот самый мессалианин Симеон Месопотамский. Целый ряд видных ученых с этим согласились.

Ересь мессалиан, или масалиан ("мессалиане" — это семитическое название, происходящее от слова "молитва"), а по-гречески евхитов (тоже от слова "молитва" — ευχη, "эвхи"), возникла во второй половине 4-го века, несколько раз осуждалась на поместных соборах и в конце концов была осуждена на III Вселенском соборе. Авторы, которые хотят отождествить автора Макариева корпуса с Симеоном Месопотамским, находят в некоторых беседах св. Макария некоторые элементы мессалианского учения. Некоторых из этих западных авторов идут так далеко, что весь Макариев корпус отождествляют с неизвестной нам мессалианской книгой "Аскетикон", которая была осуждена как еретическая III Вселенским собором. Эти ученые указывают на некоторую близость между отдельными местами Макариева корпуса и теми цитатами из мессалианских сочинений, которые находятся у двух антиеретических писателей: Тимофея, пресвитера Константинопольского, и у прп. Иоанна Дамаскина, который в книге "Против ересей" говорит о мессалианстве в главе 80-й. Эта точка зрения на Макариев корпус совсем не единственная.

Тем исследователям, которые пытаются отождествить автора Макариева корпуса с кем-то из мессалиан, решительно возражали очень видные патрологи. Православные патрологи (о. Георгий Флоровский, протопресвитер Димитрий Станилоя, недавно скончавшийся румынский ученый, а также греческий патролог Бонис, протопресвитер Иоанн Мейендорф и другие.). О. Иоанн Мейендорф писал об этой проблеме в нескольких работах, одна из которых имеет очень характерное название: "Мессалианство или антимессалианство?" Он истолковывает Макариев корпус как собрание творений антимессалианской направленности. Некоторые очень крупные неправославные ученые так же решительно отвергали мессалианскую атрибуцию Макариева корпуса — например, Флосс, прекрасный знаток Макариева корпуса, Егер — лучший знаток Григория Нисского, а также Булье — очень интересный католический французский библеист и богослов. Большинство современных патрологов считают вопрос не решенным окончательно, хотя крайняя мессалианская точка зрения вроде бы уже разбита.

Из самого содержания Макариева корпуса можно заключить, что автор жил в восточной части Малой Азии — может быть, в Сирии примерно в 380 – 430 годах. Он обнаруживает духовную связь с Великими каппадокийцами, прежде всего с Василием Великим и Григорием Нисским. Если даже предположить, что не Макарий заимствует у Григория Нисского, а наоборот — Григорий Нисский заимствует у Макария, то это подтверждает духовную связь между ними и православный авторитет Макариева корпуса.

В Макариевом корпусе, кроме того, имеется отрывок из творения свт. Василия Великого "О Святом Духе". Одна из бесед Макария имеется также в собрании аскетических творений свт. Василия Великого. Есть и указание на внутреннюю, идейную близость между Макарием и каппадокийцами. И Василий Великий, и Макарий подчеркивают значение Св. Таин и действие Св. Духа в Церкви и в жизни верующего человека. Это уже само по себе доказывает, что Макарий не имеет отношения к мессалианству. Нет никаких реальных доказательств этой воображаемой связи Макариева корпуса с еретиками мессалианами. Все текстологические совпадения между Макариевым корпусом и мессалианскими сочинениями, известным нам по очень немногим цитатам, легко можно объяснить тем, что среда, в которой действовал автор Макариева корпуса и мессалиане — одна и та же. В ней носились одни и те же идеи, и далеко не все носители этих идей впадали в крайности мессалианской ереси. Даже те ученые, которые хотят отождествить автора Макариева корпуса и Симеона Месопотамского, признают, что в Макариевом корпусе имеется прямая полемика с мессалианством, особенно против его крайностей, богословие и опыт духовной жизни Макариева корпуса полностью вписываются в ту линию святоотеческого учения, которая представлена именами свт. Иринея Лионского, свт. Афанасия Великого и Великих каппадокийцев, особенно в том, что относится к конечной судьбе человека, к спасению и обожению во Христе. По св. Макарию, спасение и истинная духовная жизнь происходят только во Христе и через Христа, только через таинства Крещения и Евхаристии. Макарий показывает, что он понимает монашество и духовную жизнь только в контексте Воплощения, а значит, в контексте церковной общинности. Всего этого нет у месссалиан.

Приведу те указания протопресвитера Иоанна Мейендорфа, которые он делает относительно противоположности между мессалианством и учением Макариева корпуса. Надо сказать, что о мессалианстве мы знаем достаточно мало, потому что поначалу эта ересь состояла из вовсе неграмотных людей, которые ничего не писали, а таинственная книга "Аскетикон" исчезла в силу осуждения мессалианства Вселенским собором и известна только в каком-то жалком числе небольших отрывочков.

Итак, мессалиане осуждали ручной труд, пост и аскезу, отвергали брак, таинства Церкви и иерархию, считали, что добрые дела, в частности милостыня, бесполезны, потому что только молитва ведет к спасению (отсюда название этой ереси: мессалиане, евхиты — молитвенники). У них были тенденции савеллианские и докетистские, а также странные воззрения относительно "творческого огня". Ничего этого у Макария не находится. Напротив, он восстает против различных уклонений в монашеской жизни. Он осуждает монаха, который под предлогом молитвы небрежет о других своих обязанностях, в частности об обязанности служения братьям. Это можно рассматривать как прямую критику мессалианства.

Отвержение ручного труда — это характерный признак мессалианства всюду, где оно появлялось. Другая ересь мессалианства — дуализм, исповедание сосуществования благодати и сил зла в человеческой душе. Макарий тоже говорит о сосуществовании добра и зла в душе, но говорит об этом совсем не так, как мессалиане — он вовсе не рассматривает это сосуществование как нормальное. Для Макария если благодать находит грех перед собою, то она непрестанно борется с этим грехом. Макарий никогда не утверждает метафизическую неизбежность сосуществования добра и зла в человеческой душе. Макарий говорит скорее о соотношении ветхого Адама и нового человека в душе христианина. Макарий прямо критикует мессалианство в своем учении о Крещении. все источники подтверждают, что мессалиане считали Крещение не несущим ни очищения, ни нетления и поэтому считали Крещение бесполезным. Макарий, наоборот, говорит чрезвычайно часто о благодати Крещения. Кроме того, он нередко говорит о реальности причащения Телу и Крови Христовых.

Итак, единственный вывод, который можно из этого сделать, — это вывод о противоположности учения Макариева корпуса учению мессалиан.

Авва Евагрий.

Теперь — о другом египетском монахе, который стоит на противоположном Макариеву полюсе. Это знаменитый авва Евагрий. Почти все, что мы знаем о Евагрии, содержится в посвященной ему главе "Лавсаика". Палладий, епископ Еленопольский, автор "Лавсаика", был учеником авва Евагрия. "Лавсаик" составлен около 420 г., примерно через 20 лет после смерти Евагрия.

Родился Евагрий около 345 г. на Понте (в юго-восточной части Черноморского побережья). Отец его был деревенским епископом. Неподалеку от места, где они жили, находилось имение семьи св. Василия Великого, где Василий и его друг Григорий Богослов вели подвижническую жизнь в 357 – 358 гг. Евагрий сблизился с обоими.

Свт. Василий посвятил Евагрия в чтеца. После смерти Василия Великого свт. Григорий Богослов посвятил его в сан диакона. Из этих двух каппадокийцев большее влияние оказал на Евагрия Григорий Богослов. В завещании, которое свт. Григорий Богослов составил в мае 381 г., он так отзывается о Евагрии: "Диакону Евагрию, который разделил со мною многие трудности и многие заботы и который в различных обстоятельствах давал мне доказательства своего благорасположения, я выражаю признательность пред Богом и людьми. Бог воздаст ему воздаянием многим, я же хотел бы оставить ему, как малые знаки дружбы, одну рубашку, одну тунику (по-гречески "стихарь"), два плаща и 30 золотых монет".

В 380 г. Евагрий навсегда покидает родину и сопровождает св. Григория Богослова в КПль. В следующем году, во время II Вселенского собора, свт. Григорий Богослов отказывается от КПльской епископской кафедры и покидает КПль. Евагрий остается при преемнике св. Григория — новом КПльском архиепископе Нектарии. В столице империи, где шли оживленные богословские споры, молодой диакон (Евагрию было тогда лет 35) выделялся своим живым умом и полемическим умением. Однако жизнь в огромном городе представляла духовные опасности для молодого, монашески настроенного человека. Евагрий был предупрежден во сне, что ему лучше оставить КПль.

Сразу после этого он отправился в Иерусалим. Здесь известный Руфин принял его в свой известный монастырь на горе Елеонской, где Евагрий пробыл несколько месяцев. Его убедили стать монахом и отправиться в Египет. Там Евагрий поначалу жил около двух лет в Нитрийской пустыне. Это был один из самых известных центров египетского монашества в 50 км к юго-востоку от Александрии. Затем он удалился в соседнюю пустыню, которая называлась Келии, где жил следующие 14 лет до самой своей смерти. Этот монашеский центр находился в 18 км к югу от Нитрийского. Лет 35 назад археологи нашли это место, доселе известное только по письменным источникам. Теперь там ведутся раскопки. Монахи вели здесь жизнь полуотшельническую — жили в отдельных кельях, которые находились на таком расстоянии одна от другой, что они не могли ни видеть, ни слышать друг друга. В своей келье, которая была простой хижиной из необожженного кирпича, монах должен был пребывать целую неделю. Он занимался ручным трудом и чтением Св. Писания. Ели монахи один раз в день; еда состояла из хлеба с солью и растительным маслом.

В конце жизни по слабости здоровья Евагрий вынужден был смягчить этот режим и ел вареные овощи. В субботу вечером все монахи собирались в церковь, там совершалось воскресное Богослужение и братская трапеза. При Евагрии священником в Келиях был прп. Макарий Александрийский (Городской). Евагрий был знаком также с другим прп. Макарием — Великим. Скитская пустыня находилась на расстоянии доброго дня пути от Келий. Сам Евагрий рассказывал, как он посещал старца и внимал его урокам.

Евагрий значительно отличался от основной массы монахов, которые населяли египетскую пустыню. Монахи были по большей части простыми коптами, говорили только по-коптски. Евагрию указывали на то, что вся его культура и образованность не стоили того подвижнического опыта, который стяжали египетские монахи, какими бы они ни были невежественными, что все книги, которые он прочитал, не научили его мудрости, какою обладали старцы-пустынники. Образ жизни Евагрия отличался от образа жизни большинства монахов. В то время как они зарабатывали себе на хлеб физическим трудом, Евагрий зарабатывал переписыванием книг — он был очень хорошим каллиграфом. Мало того, он сам писал книги.

Однако нельзя сказать, что Евагрий, как человек образованный, с определенными богословскими интересами, был одинок — в пустыне нашлись монахи столь же образованные и с теми же богословскими вкусами. Направление, которого придерживался Евагрий, можно назвать одним словом: это был оригенизм. Знаменитый патриарх Феофил Александрийский поначалу относился к оригенистам вполне терпимо и Евагрию поэтому была даже предложена епископская трапеза, от которой он отказался. В Пасхальном послании 399 г. Феофил Александрийский обрушился на т.н. антропоморфитов. Это было богословское направление, противоположное оригенизму. Однако в том же году он сделал резкий поворот в своей церковной политике и из человека, терпимо относящегося к оригенизму, превратился в самого ожесточенного его врага. До этого авва Евагрий не дожил, потому что умер в том же 399 г.

Евагрий был первым, кто пытался богословски осмыслить монашеский подвиг. Из церковной истории хорошо известно о последующей участи учения Евагрия — Церковь продолжала бороться с оригенизмом, так же как она боролась с ним при жизни александрийского учителя, еще в 3-м веке. Новый разгар этой борьбы произошел в 6-м веке, когда Церковь волновали споры, которые велись вокруг учений палестинских монахов-оригенистов. В 6-м веке спор об оригенизме привел к осуждению оригенизма, сначала на поместном соборе в КПле в 543 г., затем на V Вселенском соборе в 553 г. В тексте соборного осуждения кроме самого Оригена называются как осужденные Дидим Слепец (известный александрийский богослов 4-го века) и Евагрий. Осуждение, произнесенное собором, было повторено последующими Вселенскими соборами, так что осуждение Евагрия — неоспоримый факт, и именно по этой причине Евагрий — единственный из авторов Добротолюбия, который там не обозначается под именем святого или преподобного. В то же время то, что его творения помещаются в такой авторитетный сборник аскетических произведений, как Добротолюбие (и греческое, и славянское, и русское), говорит о том, что несмотря на личное осуждение Евагрия как оригениста Церковь относится к его творениям дифференцированное, т.е. не отвергает все в его творениях.

Творений у Евагрия достаточно много. Прежде всего это "Антиретикос" (из 8 книг в соответствии с восемью духами злобы; в то время еще не существовало учения о семи смертных грехах, этому позднее появившемуся учению древних отцов соответствовало учение о восьми духах злобы). В восьми книгах этого сочинения Евагрий собрал библейские цитаты, относящиеся к каждому из этих восьми духов, каждому из основных восьми грехов и пороков. Сочинение это сохранилось в сирийском и армянском переводах.

"Монахикос" (т.е. по-греческий "монашеский") состоит из двух частей: "Практикос" ("практик") — деятельная часть из 100 глав. В сочинениях Евагрия впервые появляются эти главы. В аскетических сочинениях они имеют двоякое происхождение: с одной стороны, главы ведут происхождение от кратких монашеских изречений, которые во множестве слышал Евагрий от египетских подвижников и от тех, кто пересказывал их высказывания. Второй источник этого литературного рода — философия; неоплатонические философы любили излагать свои мировоззрения в кратких тезисов, кратких глав. Итак, "Монахикос" состоит из части 1-й (100 глав), часть 2-я называется "Гностик", она состоит из 50 глав и относится к более сокровенному учению Евагрия (сохранилась только в сирийском переводе).

"Гностические проблемы" — сочинение, состоящее из 600 глав, сохранившееся только в сирийском и армянском переводах.

"Зерцало для монахов и монахинь" — 50 глав (имеется греческий текст и латинский перевод).

Сохранилось 67 писем аввы Евагрия. Кроме того, 8-е письмо в корпусе писем Василия Великого на самом деле принадлежит Евагрию.

Два сочинения Евагрия — "О молитве" и "О злых помыслах" сохранились под именем того, кого мы называем Нилом Синайским (он же — Нил Анкирский, малоазиатский подвижник). Сохранение творений Евагрия под чужими именами совершенно понятно в связи с осуждением Евагрия как еретика.

Занимался Евагрий и библейской экзегезой. В частности, в катенах можно отыскать значительные фрагменты его библейских комментариев.

13.12.96 г.